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    女神影响力之比较——基于妈祖信仰与临水夫人信仰的研究

      道教在发展过程中形成了诸多的女性神祗,如西王母、九天玄女、神女瑶姬等。这是一种普遍存在于世界各地的宗教文化现象,与人类早期历史上的母系社会及女性的生殖崇拜有关。而偏居东南的闽地,长期保留着闽越族母系社会的遗风,长久以来女性占据着统治地位,体现在民间信仰上,就是出现了“海上女神妈祖,陆上女神临水夫人”、北有陈靖姑,南有林默娘,这一道教史上罕见的文化景观。妈祖信仰与临水夫人信仰在千百年的发展传播过程中,呈现出不同的文化态势,影响力差异很大,其中缘由少有学者深究。笔者就此进行比较分析,以求教于方家。

      一、生平事迹之比较

      福建境内崇山峻岭,江河交错,交通极为不便,在古代与文明高度发达的中原交往甚少。清代的陈池养曾云:“闽地西北倚山东南濒海,汉时犹荒略,三国地入吴稍有居民,隋唐成郡县,唐季中州人入者多,风气渐开。”即使在唐代,闽地也只有少数州、县得到开发,多数地方依然是荒凉、落后。开发较早的地方,如福州也是“户籍衰少,耕耘所至,甫迩城邑。穹林深翳,少离人迹,皆虎豹猿猱之墟。”[1]在这样封闭而又落后的生活环境里,古代的闽地之人,多尚巫信鬼。《史记》、《汉书》、《后汉书》、《淮南子》中均有东南方“信巫鬼、重淫祀”的内容。后来《宋史·地理志》也云:闽“其俗信鬼尚祀”;《厦门志·风俗记》所言:“吴越好鬼,由来已久。近更惑于释、道。一秃也,而师之、父之。一尼也,而姑之、母之。于是邪怪交作,石狮无言而称爷,大树无故而立祀,木偶漂拾,古柩嘶风,猜神疑仙,一唱百和。酒肉香纸,男妇狂趋”。[2]从现存最早的关于妈祖与临水夫人文献也能印证这一风尚。

      宋绍兴二十年(1150)廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》,碑文镌刻:“姓林氏,湄洲屿人。初,以巫祝为事,能预知人祸福;既殁,众为立庙于本屿。”[3]宋绍熙元年(1192)的《莆阳志》也云:“妃为里中巫”。

      福建最早的宋代志书之一《仙溪志》所载的“陈夫人”,其事迹较简单,但明确表示其为女巫。《福建通志》中《古田县志》记载“神陈姓,世巫,祖讳玉,父讳昌,母葛氏。”[4]明代的《海游记》一书云:“自天地开辟之后,人民安业,以儒、释、道、巫四教传于天下。儒出自孔圣人,居人间以孝悌忠信行教,释出自世尊,居西境以持斋行教;道出老子,居钟南以修炼行教;巫出自九郎,居闾山以法行教。” [5]闾山派巫教以陈靖姑为教主,这是众所周知的。

      由上述史料记载可以判定,妈祖林默娘和临水夫人生前都是能预知祸福的女巫。妈祖姓林名默,生卒年代约为960~987年,诞生于福建莆田湄洲屿(一说贤良港),离世的具体原因,难以确定。有学者归纳为,或飞升羽化、或救海捐躯、或无疾而终、或不可确考。[6]宋宣和五年(1123),宋徽宗御赐庙额“顺济”。宋光宗绍熙二十五年(1155)封“崇福夫人”。临水夫人,真实姓名为陈靖姑(或曰陈进姑),大约生活在766~790年(一说767~792),福建福州人(一说宁德古田),因天气干旱,脱胎祈雨,为妖所害。清代《绘图三教源流搜神大全》载:“唐王皇后分娩艰难,乃至危殆,奶乃法到宫,以法催下太子。宫娥奏知,唐王大悦,敕封都天镇国显应崇福顺意大奶夫人。”[7]宋淳佑(1241~1252)间,封“崇福昭惠慈济夫人”,赐额“顺懿”。

      通过对二位女神生平事迹的比较,可以看出:陈靖姑出生早于林默娘近200年,陈靖姑信仰作为民间信仰约在唐宋之时产生并受,最高统治者敕封,声名比妈祖显赫,于宋末元初影响扩大。但作为一种民间信仰真正蓬勃兴起却晚于妈祖信仰。在明代洪武年间,经过古田人张以宁的弘扬才声名鹊起。

      二、信仰的功能比较

      在世俗社会看来,巫是能与神对话交流的人,是能驱魔捉鬼之人,是人间社会与神界沟通的媒介。她们以“美好的憧憬,引诱着那些困乏了的探索者,穿过现实这片失望的荒野,登上理想的峰巅,使滚滚迷雾、层层乌云都落在脚下,远眺着天国的辉煌”[8]而对人有强烈的宗教引力。林默、陈靖姑,她们异于常人之处被普通民众放大了,被官府认可了并大力褒扬,从而官民共同完成了女巫——女神这一造神过程,妈祖、临水夫人也就成为普通信众心中的神。她们虽同为女神,但各自的宗教功能不同。

      宋代的《圣墩祖庙重建顺济庙记》的描述:“宣和??癸卯,给事中路公允迪出使高丽,道东海。值风浪震荡,舳舻相冲者八,而覆溺者七,独公所乘舟,有女神登樯杆,为旋无状,俄获安济。因诘于众,时同事者保义郎李振,素奉圣墩之神,具道其详,还奏诸朝,诏以‘顺济’,为庙额。”[9]仙游县尉黄岩孙编撰《仙溪志》也记有“顺济庙,本湄州林氏女,为巫,能知人祸福,殁而人祠之,航海者有祷必应”[10]。《天后图》上册第7幅“遇风浪乘搓挂席”图中描绘了妈祖用神术使遇难船舶转危为安;下册第10幅“波涛中默佑漕船”和第11幅“垂神灯粮船有赖”描述了妈祖神佑漕运畅通的故事。由此可以认定,在劳动人民的心目中,妈祖是海上航行的保护神,是保佑航海者生命安全的。

      在此后千百年的传承过程中,劳动人民不断地根据赋予妈祖以新的职能。妈祖由单一的功能逐渐向多种功能转变:神佑北宋时期给事中路允迪顺利出使高丽,庇护元朝漕运的安全,护佑明代的郑和七次下西洋,清代显灵帮助施琅攻取台、澎,民俗中“合婚”对生辰八字的测定,生男生女的预卜,祛病保婴以及生意能否兴顺的占卜,等等。这些体现了妈祖由海神转化为可以求福消灾的万能神——谷神、商神、送子神、保育神等。

      《福建通志》卷二百六十三云:“临水夫人??邑临水有白蛇洞,常吐气为疫疠。一日,有朱衣人执剑,索蛇斩之,乡人诘其姓名,曰:‘我江南下渡陈昌女也。’遂不见。乃知其神,立庙洞上。凡祷雨旸,驱疫求嗣,无不灵应。”[11]

      谢金銮撰的《台湾县志》云:“夫人名进姑??卒时自言:‘吾死必为神,救人产难。’建宁陈清叟,子妇孕十七月不娩,神见形疗之,产蛇数斗。古田临水乡有白蛇洞吐气为疫疠,一日,乡人见朱衣人仗剑斩蛇,语之曰:‘我江南下渡陈昌女也。’言讫不见。乃立庙于洞侧。自后灵迹甚着。”[12]据很多历史资料分析,临水夫人最主要的功能是斩妖和保护妇女生产、求子、护婴,故旧时福建和台湾民众多以之为地方守护神和送子娘娘,立庙奉祀之。

      随着时代的变迁和信众的需要,临水夫人的宗教功能也不断扩展,“这种以护产保婴为主要信仰内容的传说被民间不断的扩大化,以致使陈靖姑不仅成为下至万民的保育神,而且还成为上至皇族的接生神。神的功能已从“水旱祸福”之祷、“救难产”发展到更具社会化的“斩蛇”、“驱疫厉”、“求嗣续”的职能方面”。[13]临水夫人信仰功能的拓展主要体现在以下三个方面:首先是从妇女延伸和扩展到男人,从儿童延伸和扩展到人的一生。如福州有禳太岁的习俗,是成年男子一生都要做一种仪式,属于临水夫人的职掌所在。其次是从家庭延伸和扩展到社会。如福州和闽南一代做普度的习俗就是陈靖姑信仰的社会影响。再者,临水夫人的影响和法力还扩展到原不属于临水信仰的许多领域。在古田、福州地区,临水夫人信仰以绝对优势的祀神地位轻易摘取了张圣君师姐的位置。

      表1、妈祖信仰与临水夫人信仰的功能比较

      

     

    主要功能

    拓展功能

    妈祖

    航海保护

    护使、平寇、退兵、赐雨、保护漕运、庇佑出访、助战平叛,婚姻家庭、生儿育女、祛病消灾、生意财运,祈雨除妖

    临水夫人

    救产、保胎

    医病、除妖、扶危、解厄、送子、决疑、祈雨


      马林诺夫斯基他认为:“由分析宗教的功能,亦即由分析宗教如何和其他社会活动发生关系而服务于人类,我们就能指出,任何形式的宗教,都是适应个人及社区的一些深刻的——虽然是派生的——需要的。”[14]从这个意义上说,妈祖信仰在发展的过程中不断被广大的民众赋予越来越多的功能,妈祖庙宇不再是神的府邸,还是闽商子弟读书修业、商人交际宴饮、闽籍官员途径此地歇息、联络乡谊的场所。从妈祖信仰适应的范围来看,妈祖不但保护航海,也兼有降妖、祈雨之功能,甚至也有涉及生育问题等等,可以说妈祖从一个江海女神变成了一个无所不能的万能神。她具有了临水夫人所有的宗教功能,并且有些功能则是临水夫人所不具备的。从主管事务的层次上来分析,妈祖信仰主管的事务层次较高,干系较大,是处于国家社稷层面的海神崇拜;而临水夫人信仰则是以女人、儿童为主,兼济男人,扩展至个人一生的医药神崇拜。这个层次相对于前者来说就较低,尤其是在妇女社会地位比较低下古代社会。

      三、信仰的传播比较

      妈祖信仰的传播是以莆田为传播源,向周边地区扩散。尤其是宋、元、明、清时期,福建沿海的造船技术、海上贸易、王朝的出使、收复台湾、平息叛乱、闽商的贩卖经营等政治、经济、军事等事务,促进了妈祖信仰传播的速度和广度。笔者认为具体的传播路线有五条:一是以莆田为中心向厦、漳、泉地区传播,进而影响粤、琼、港、澳等地;一是以莆田为中心沿海岸线向北传播,浙江、山东、天津、辽宁;一是跨海传播,从福州、莆田、闽南、粤北进入台湾,如台湾保留下来大量的古碑刻;[15]四是随着朝廷的册封、出使和海外移民,妈祖信仰到达琉球、东南亚及世界各地;五是通过闽地的商人进入中西部省份,如江西、四川、湖南、新疆、北京等地。“在国内,从北到南的沿海各省区,包括辽宁、河北、天津、山东、江苏、浙江、福建、台湾、广东及港澳地区等,都建有不少天妃庙(或称“妈祖阁”、“天后宫”、“娘娘庙”等)。尤其是我国台湾省的妈祖信仰特别兴盛。据不完全统计,台湾的妈祖庙有1000多座,目前台湾有妈祖信仰者1700多万,占台湾总人口70%以上。”[16]随着海外贸易的发展以及华人的足迹,妈祖信仰超越了本土,流传至国外。“根据湄洲妈祖祖庙提供的资料,目前世界上有妈祖信众近3亿多人,妈祖庙上万座,分布在美国、日本、新加坡、印尼、马来西亚、菲律宾、泰国、越南、缅甸等33多个国家和地区。”[17]

      临水夫人信仰是以福州、古田作为传播源,然后向外播散,从而形成了三个相互联系的临水夫人信仰区域。一是以福州、古田为代表的闽东方言区;一是包括闽东北、闽北和浙江南部地区;一是闽南、莆仙、并越海至台湾和东南亚,以及更远的北美,向内陆经过闽中、闽西至江西、江苏。[18]具体的传播路线有四条:一是沿海传播:由福州、古田分灵后,宁德、霞浦、温州、丽水等地,浙南《陈夫人》、《夫人词》一类的说唱文本,均涉及闽地闽事。二是从沿海向内陆传播。有福州、古田到南平、建瓯、顺昌、邵武、龙岩,后经赣南而入湘东。三是跨海传播。有福州分灵后,随着移民台湾的福州人进入台湾的基隆、高雄、台南等地。四是或从福州、或是古田、或是闽南分灵后,临水夫人信仰随着信众的脚步遍及泰国、越南、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、文莱、韩国、日本及欧美国家。目前,陈靖姑的信徒有8000多万,主要分布在福建、浙江、台湾和东南亚国家。在台湾有临水宫139座,供有临水夫人神像的宫庙更是不计其数。

      由上述可知,妈祖信仰比临水夫人信仰的传播范围广、路线多。尤其是多了一条通过闽地向北的传播的线路。这一线路突破了浙南区域,到达山东,进而影响辽东半岛。在这一线路的传播过程中又呈现出新的特点:即以港口城镇为中心,形成若干个新的传播源,向更广大的内陆地区传播,从而影响了更广大的运河地区。在运河区域范围内,妈祖信仰又顺水而下,一路播扬,扩大了妈祖信仰在华中、华北及西北内陆的影响;而临水夫人信仰由于这一线路的局限,对于这些区域的影响极小。

      四、信仰的官方比较

      纵观我国宗教发展史,民间神明信仰的发展直接受到中央集权统治、地方行政力量及主流文化(特别是儒学)的多重制约。国家一直是通过控制宗教达到强化社会稳定和秩序的目的。而控制的方式主要有两种,一是控制宗教信仰;二是控制宗教仪式。前者是在在国家层面上,允许某个神明的崇拜,或不允许某个神明的存在。通过官方允许的神明,发挥它的心理安全功能,使信众有了某种精神寄托,获得心理安慰,从而使社会稳定,运行顺利,人民安居乐业。后者则是参与对宗教组织和宗教活动的管理。如将一些佛寺道观、僧侣道士纳入国家行政管理;再如某个神明的祭祀礼仪进行明确的等级规定。

      由于妈祖信仰对封建王朝的国家大事、百姓民生都有重要的影响,故而妈祖信仰获得了国家的允许和支持。从宋徽宗宣和五年(1123)赐庙号“顺济”开始,经元、明、清多个王朝,历代最高统治者敕封妈祖多达40次以上。尤其是宣和五年的敕封,使妈祖信仰完成了由“淫祀”向列入国家正典的身份转变并走出莆田,沿海岸线向南北传播。李献璋指出:“赐庙额之后,妈祖信仰立刻流行起来”。[19]清代康熙年间(1684年)妈祖助施琅收复台湾又加封为天后,至同治十一年(1872)其封号累至62个字,成为地位最高的女神。

      临水夫人信仰受封建统治者的敕封时间较早。相传唐代就被加封为“崇福昭惠临水夫人”、五代时加封为“天都镇国显应崇福大奶夫人”、南宋理宗褒封为“崇福昭惠慈济夫人”并赐“顺懿”庙额,此后元、明、清政府都有加封。朝廷的屡次加封意味着临水夫人信仰的正统性和权威性,使之从区域信仰一跃成为国家信仰,陈靖姑由地方神明成为国家祀典的女神,极大地提高了临水夫人信仰在普通民众心目中的影响力和地位。

      相比较而言,临水夫人信仰无论从官方敕封的次数、敕封的美誉度还是祭祀仪式级别都远远赶不上妈祖信仰。仅以清代为例,由于政治、军事、经济等原因妈祖及其父母兄弟受最高统治者敕封的次数高达22次;而临水夫人被敕封的次数只有4次。就祭祀仪式而言,参加祭祀妈祖的多为出使海外的高官和本地官员,有声望的士绅,如路允迪、郑和、施琅、福康安等人;而参加祭祀临水夫人的官员层级明显低了许多。

      历史原因造成了海峡两岸的分离,祖国统一成为中华民族复兴的第一重任。由于妈祖信仰是台湾及海外第一大民间信仰,因而,其也就成为了联结中华民族的纽带,凝聚海内外华人的向心力。国家对于妈祖信仰大力支持,福建省、莆田市也积极行动:修缮妈祖祖庙,并开发湄洲岛使之成为4A级风景旅游区,破土兴建妈祖城的建设工程,组成专门的机构,负责妈祖信仰的管理和宣传,创办《中华妈祖》刊物加大宣传力度,与中央电视台联合直播妈祖诞辰的祭祀大典等等。中央和地方政府的重视和支持,再次提升了妈祖信仰地位,扩大了妈祖信仰的影响力。而临水夫人信仰在中央政府这一层面上的影响远远小于妈祖信仰,在地方政府这一级别上,福州、古田两地政府也不甚重视。福州的临水夫人祈雨处、临水夫人故居、临水夫人祖庙等古迹和景观都局促狭小,甚至是默默无闻;更不要说设置专门机构来宣传和管理临水夫人信仰了,宣传、弘扬临水夫人信仰的专门刊物也没有。在新一轮的女神信仰影响力的竞争中,临水夫人信仰又处于下风。

      五、信仰的学术比较

      一种宗教信仰影响力的大小与文人骚客的吟咏、专家学者的研究有关,这些文人行为往往为信仰的传播起到推波助澜的作用。

      据《妈祖研究资料目录索引》记载关于妈祖的资料多达几千种,仅地方志就多达上千种,有传说、诗词、笔记、楹联、方志、着作等等;[20]而临水夫人的文献资料相比较而言数量较少,主要保存在闽台两地的一些地方志中、还有如《闽都别记》、《临海平妖传》等几部小说或戏文中。丰富的古代文献资料从一个侧面反映出在古代社会,有很多群众信仰妈祖、传扬妈祖的故事与传说,文人雅士赋诗填词来称颂妈祖的功绩,封建王朝来褒奖妈祖的护国佑民;而临水夫人文献资料的匮乏说明传播的范围、信众的数量及对广大人民的影响力都赶不上妈祖信仰。

      现代社会的学术对比也是如此。莆田地方政府深刻地认识到学术研究对弘扬妈祖信仰的重要作用,他们以高校学者为研究主体,以莆田学院中文系为核心成立了妈祖文化研究所,以《莆田学院学报》和《中华妈祖》为研究成果的交流平台,先后召开了多次大型的妈祖文化研究学术会议,积极申报“妈祖信仰”为非物质文化遗产及相关的研究课题,建立了妈祖文化史料数据库,大量而又深入对妈祖文化资料进行发掘、整理和研究,出版和发表了一系列在国内外有影响力的成果,从而带动了沿海各省份的学者参与其中进行学术研究,形成了研究妈祖信仰的热潮,培养和造就了一批中青年研究者(很多年青学子把妈祖信仰作为自己毕业论文的研究对象),为妈祖信仰的更进一步研究提供了人才支撑。相比较而言,福州、古田两地政府及学术界都没有重视临水夫人信仰的学术研究,没有组建临水夫人信仰的专门学术机构,缺乏一个持久而又深入研究的学术研究团体,缺少一个向外界发布学者研究成果的平台,更没有人对散布各地的临水夫人信仰文献资料进行整理和发掘,更缺少研究临水夫人信仰的高水平学术论着。虽然也召开过几次座谈会但规模小、参加者人数少,影响小,新的研究、新的发现罕见,没有能够激起学者专家研究临水夫人信仰的热情,也没有起到推动广大中青年学者研究临水夫人信仰的作用。

      六、结语

      妈祖信仰和临水夫人信仰作为福建本地的民间信仰,当她们的功能被社会放大和扩展之后,当她们被国家正统的宗教文化所借用之后,她们就从一个乡野之神演变成一个超越性别、国别的影响深远的神明。

      为了进一步了解福建民间信仰的丰富内涵,本文尝试着将在妈祖与陈靖姑完成由巫——地方神——正神这一身份转变中的因素进行比较,探寻二者之间的信仰差异。也正是由于空间、地域及传播这些差异,尤其是官方行为才是民间信仰升降浮沉的真正原因。文/黄腾华

      参考文献

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      [18]庄孔韶.福建陈靖姑传奇及其信仰的田野研究[M].中国文化,1989(1).

      [19]李献璋.妈祖信仰研究[M].郑彭年,译.澳门:澳门海事博物馆,1995 .

      [20]郑丽航,蒋维锬. 妈祖研究资料目录索引[M].福州:海风出版社,2005.

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