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    妈祖神话的隐喻与历史的进程

      近些年来,随着民间文化研究的兴起,妈祖信仰也逐渐成为一个较为引人注目的热点,有关的文章层出不穷,对妈祖的族源、历史和妈祖信仰的起源、传播、影响以及地域文化特征、宗教属性等方面都作了深入细致的考察,但是这些研究多是停留在妈祖信仰作为一种民间信仰存在的层面上,仅把妈祖信仰当作小传统的一部分来理解其延续扩张的意义,而忽视了妈祖神话化的过程同时也是妈祖由一民间神只走向国家正祀的过程,是妈祖神话逐渐接受国家正统宗教改造而为国家利用的过程。这一特点,本文立意则在于阐明妈祖神话演化过程中隐喻的国家与社会、大传统与小传统之间的互动关系,认为妈祖神话不断演绎、神格不断提升、影响不断扩大的过程其实喻示着国家(大传统)与社会(小传统)之间彼此利用又相互竞争的关系,国家(大传统)凭借既有的权威试图对社会(小传统)加以控制和改造,而社会(小传统)在对国家(大传统)表现出一定依附顺从的同时却利用国家(大传统)的资源来拓展延伸自己的势力,由此形成了国家(大传统)影响下的社会(小传统)交融与矛盾并存的两面性质。

      一、妈祖信仰的起源与发展

      妈祖信仰是我国在世界上影响最大的一种民间信仰,其信仰圈不仅覆盖我国长江南北,还远及海内外20多个国家和地区。妈祖究竟在历史上是否真有其人或者完全是人们想象制造出来的神话人物?这已经难以稽考。据南宋绍兴二十年(1150年)廖鹏飞撰《圣墩祖庙重建顺济庙记》记载:妈祖“世传通贤神女也。姓林氏,湄洲屿人。初,以巫祝为事,能预知人祸福;既殁,众为立庙于本屿。……元佑丙寅岁(1086年)……立庙,号曰圣墩。”①从民间流传的妈祖生前煎蒲书符治病救人、求雨止雨化解灾厄等传说也说明妈祖信仰源于福建地方的巫术信仰,妈祖若有其人,很可能只是一个普通的“里中巫”,由于她屡行善事,有德于人,死后被奉为神,其最初的信仰圈可能只限于莆田一地,属于莆田地方的民间神只。北宋徽宗宣和年间,给事中路允迪使高丽,途经东海,遇风暴,据说得女神救助方脱险境,其事后彰于朝廷,徽宗诏以“顺济”为庙额。②这是妈祖第一次受封于朝廷。从此以后,妈祖信仰开始越出莆仙地界向周围地区传播。由于妈祖“岁水旱则祷之,瘟疫崇降则祷之,海寇盘桓则祷之,其应如响。商船尤借以指南,利吉上而济,虽怒涛汹涌,舟亦无恙。”③因此,她在福建众多神只中的影响日益突出。南宋时期,妈祖又“屡显圣迹”,从“温台平寇”、“紫金山助战”、“助擒周六四”到“救旱进爵”、“瓯闽救潦”、“钱塘助堤”,逐渐引起朝廷的重视。④绍兴二十六年(1156年),妈祖受朝廷褒封为灵惠夫人,至淳熙十一年(1184年)又追封3次(“灵惠、昭应夫人”,“灵惠、昭应、崇福夫人”,“灵惠、昭应、崇福、善利夫人”),绍熙三年(1192年)更从“夫人”晋封为“灵惠妃”。⑤庆元二年(1196年)泉州正式在商舶聚集最盛的南关修建妈祖庙,从此基本奠定了妈祖成为闽南一带崇奉的海上交通重要保护神的地位。⑥元至正十五年(1355年),据说由于妈祖曾默佑元朝灭宋统一中国而被元廷敕封为“护国明着灵惠协正善庆显济天妃”,并“诏滨海州郡,皆置祠庙,每岁之秋,……遣使遍祭”⑦,使妈祖进一步从地方神只中脱颖而出成为全国性的重要神只。目前有文献可考的元代天妃庙就遍布兴化、泉州、福州、广州、永嘉、台州、宁波(庆元)、绍兴、杭州、海宁、平江(苏州)、昆山、上海(松江)、周泾、淮安、天津(直沽)等地。⑧明朝时期妈祖受封虽不过二次,但其信仰的影响力不断扩大。随着郑和下西洋对外影响的扩大及福建人民向海外的迁移,妈祖信仰逐渐走向世界。如明太祖洪武二十二年(1389年),为帮助琉球国发展经济文化,“敕闽人三十六姓”定居琉球,这些人定居后,分别在首府那霸和聚居地久米村建造两座妈祖庙宇,进行祭祀。⑨至明末清初大批福建人移居台湾,使妈祖信仰在台湾的影响迅即增长,以致到今天台湾妈祖的信众竟占台湾总人口的一半以上。入清以后,由于妈祖在统一台湾过程中的建树,清统治者对妈祖信仰更是推崇倍至,康熙二十三年(1684年)褒封妈祖为“天后”,使妈祖的神格登封造极,得以与文昌帝君、关圣帝君鼎足而立,成为封建国家承认的地位最高的神只之一。⑩

      二、妈祖神话演化过程中包含的大传统与小传统的互动

      从表面上看,妈祖由人至神、由“神女”而至于“天后”,一步步皆缘于妈祖屡显神异,护国佑民,功勋昭着。实际上,这一过程却隐含着远比“显圣”更为深刻的内涵。在妈祖神话产生时,儒释道三教神话已在中国神话体系中占据了主流神话的地位,构成了皇家主祀神话的大传统。(注11而妈祖神话,在其产生之初,就以救海难、解水旱、疗瘟疫、导航引路、降魔镇邪、恩赐子嗣、保胎育儿的种种传说体现了它与民间生活千丝万缕的联系,表现了人民对神力帮助的基本企求,具有明显的功利主义性质。它不同于官方主宰的为其统治服务的儒释道为代表的正统神话,应是民间小传统的产物。但细究妈祖神话的整个发展过程,可以发现作为小传统的妈祖神话并非完全沿着小传统的轨道行进,而是不断地与大传统接触互动,保持着一种若即若离的联系。

      如前所述,妈祖由巫成神以后很长一段时间,其信仰范围一直囿于莆田一地。妈祖神名向周围地区传播,大约就是从妈祖受封开始。这说明了妈祖信仰在传播早期需要借助国家权威的支撑,而早期的妈祖信仰也正是借助国家加诸其身的光芒才在与福建地方众多的民间神只的竞争中为自己加上了重重的一个砝码,使其很快得以在福建众神中崭露头角。南宋以后,由于闽商的活动,妈祖信仰开始传播到福建以外的地区,但真正把妈祖推向全国性神只地位的却是元朝运用行政手段在全国各地广建妈祖庙并遣使遍祭。(注12清加封妈祖为“天后”的行动同样也极大地鼓舞了妈祖信仰的热情,促进了它的迅速传播。(注13因此,可以说妈祖信仰虽是源于民间小传统,但在其发展的过程中国家的支持提倡起了极大的推动作用,妈祖信仰圈的力量也是在对大传统的权威的依附中逐渐发展壮大的。

      然而,对于国家来说,将小传统的妈祖神话吸收包容在它所支持的大传统神话系统中,只是大传统与小传统互动交换的一个方面,更重要的则是用大传统去改造妈祖神话,使之能够为其统治服务。从“灵惠夫人”到“天后”的层层加封,显示了妈祖信仰中护国恤民、佑主扬威功能的日渐加深和它在国家神话体系中的地位的不断上升。宋元以后特别是明清二朝,“护国安邦”、“佑主扬威”几乎成了妈祖的惟一神性,有关妈祖的圣迹传说几乎全是护使佑漕、助剿平寇之类。(注14从仪典上看,妈祖的祭仪一步步被纳入了皇家祀典的范围,其仪式渐趋规范化,完全承袭了儒家礼制的传统。如宋绍兴年间陈宓撰“白湖顺济庙重建寝殿[上梁文]”记载妈祖祭仪“春秋载祀,来千里之牲牢”(注15,表明当时妈祖的祭仪基本是按儒家的传统,以一年两度牺牲家畜来献祭。及至元朝至顺二年(1331年)柳贯撰《敕赐天妃庙新祭器记》记载“……遣省臣率漕府官僚,以一元大武,致天子毖祀之命,荐于天妃。得吉卜而后行。……将祀之夕,会平章政事易释董阿公,入觐道吴,因请公莅荐裸,翼日公齐沐入庙,跪奠惟寅。顾见尊斝笾豆,践列参差。……公奏事次,请更造天妃庙祭器如戒,以昭神贶。……新制祭器为品十二……。”(注16说明元朝妈祖的祭仪已上升到国家规格,并形成了一整套系统的祭祀制度,这套祭祀制度则完全依照儒家有关礼制的规定而设。从宋李丑父《灵惠妃庙记》、《元史·祭祀志·岳镇海渎》、明丘睿《天妃宫碑》可知,南宋晚期以后,僧道也开始参与了妈祖庙宇的祭祀管理事宜。(注17此外,为了适应统治者改造妈祖信仰的需要,一种根据大传统的模式重构的妈祖形象最终也在明清时期浮出水面。妈祖作为“里中巫”的本来面目渐被掩盖,进而攀附上如九牧林之名门望族,成为北宋都巡检之女,并由观音赐生,生时“地变紫色,满室异香”,“生而灵异”、“不类诸女”,喜欢“诵经礼佛”。十三岁受教于一老道,学“玄微秘法”。十六岁,神授符箓,“遂灵通变化”、“悟诸要典”,能佛善道,屡显灵异。(注18至此,妈祖神话已染上鲜明的儒释道色彩,具有了浓厚的国家信仰的意味。

      尽管如此,妈祖神话根本上还是属于民间小传统的一种信仰,它原有的社会文化特点并没有因为国家(大传统)的渗透改造而丧失。对早已信奉妈祖的民间老百姓来说,尽管妈祖在被纳入国家祀典以后,在某种程度上凸显了它护国佑主的功能,客串了大传统中护国神的角色,但他们从来就不认为护国佑主是妈祖的惟一神性。在他们的心目中,妈祖是灵异非常的保护神,对信奉者有求必应,“上而国家之大事,下而草野细故,凡竭诚致敬而祷者,如影之随形,响之随声,靡匆匆期其愿而锡之福。”(注19,国家的褒封只是对妈祖神力一种认可,与百姓的崇祀并无二致。因此,不论官方如何宣扬粉饰妈祖的护国圣迹,完美妈祖作为国家象征的一面,竭力以此替代妈祖在小传统中的原有意义,民间妈祖未能认同官方,仍继续以自己的方式祭拜崇奉妈祖,保持着妈祖信仰的功利主义性质,使妈祖信仰紧密地与当地的生活方式融为一体,成为华南特别是福建地方文化的一种象征。换句话说,源于小传统的妈祖信仰在与国家支撑的大传统的互动和交换中,形成了一定程度的交融,使之具有了国家象征的意义,但这种意义只是国家对妈祖神话所赋予的理解,它并不能取代妈祖神话在小传统中的原有意义,因此造成了妈祖同一象征在大传统和小传统中的不同意义,造成了国家与民间对妈祖神话完全不同甚至近乎对立性的解释。(注20)

      三、妈祖神话演化隐喻下的国家与地方社会的互动

      本质上说,妈祖信仰发展过程中出现大传统与小传统的揉合交错并不是偶然的,而恰恰是宋元以后国家与华南区域社会关系投射到民间宗教的一种反映。妈祖神话生成于北宋时期的福建地区,这一时期正是福建海洋经济开始崛起,社会文化走向繁荣的重要转折时期。妈祖神话与这一新兴经济形态的联系早在它出现伊始的种种传说中隐约可见,其后的传播更是与海有着紧密的联系。无论是最早崇祀妈祖的渔民、船工和海商还是屡敕封诰的封建朝庭,妈祖对海上航行的庇护作用都是其信仰的一个核心内容,尤其是那些从事海洋经济活动的渔民、海商对妈祖信奉之虔诚几乎达到莫能离之须臾的地步,无论其足迹到哪里就把妈祖信仰传播到哪里,成为妈祖信仰最有力的推动力量。而且在海洋经济发展的过程中,妈祖信仰还曾发挥了感召和凝聚的作用,许多地方的妈祖庙成为商人议事、交易之所,妈祖信仰成为海洋经济开拓者的精神纽带。因此,在一定意义上,可以说妈祖信仰是中国古代海洋文化的象征(注21。妈祖神话演化过程中所体现的国家与民间之间共享与矛盾的关系,实际蕴含的就是国家与社会之间在海洋经济利益上的共享与竞争,其中表现最明显的就是海外贸易上的相互利用与相互竞争。

      以闽南地区古代的海外贸易为例,唐末五代以后福建人口大幅度增长,经济崛起,文化蒸蒸日上,但与此同时福建耕地不足的问题也日渐显露,“地狭人稠,为生艰难,非他处可比。”(注22特别是闽南的泉州一带,自宋以后,已是“人稠山谷瘠,虽欲就耕无地辟。”(注23加上福建周围高山阻隔,交通不便,号称海疆僻处,使福建人不得不“以海为田”、“每岁造舟通异域”(注24,致力于海上贸易。妈祖信仰正是在这种特殊的地方人文历史地理背景下孕育产生的。北宋统一以后,出于增加财政收入,提高政治威信的需要,对海外贸易基本采取了鼓励、提倡的态度,采取一些保护和刺激海外贸易的措施,如元佑二年(1087年)在泉州设市舶司,奖励对增加市舶收入有贡献的官员和商人等等,利用泉州蓬勃发展的私商贸易收取市舶厚利,吸收海外朝贡。而对当时羽翼未丰的地方海上力量来说,他们也需要国家的荫庇,需要国家为其成长创造有利的条件,国家的支持无疑是其发展的最有效的催化剂,能够促使泉州海外贸易迅速发展。因此,宋代的泉州海商往往对国家表现出顺从依附的态度,如帮助宋廷修复与高丽的职贡与通商关系,招诱番舶至华贸易等等。然而,宋代历朝统治者重视、鼓励海外贸易,其目的并不是真正关心海外贸易的发展,而是要利用海外贸易为封建统治政权的政治经济服务。因此,从宋代开始,封建政权就极力主张对海外贸易不能采取放任自由的政策,必须将其纳入国家规范,置于封建国家的严格控制之下,即“笼贾人专利之权以归之公上”。(注25宋王朝对妈祖的十三次敕封正反映了封建政权对海外贸易的原则态度,一方面施以恩宠,保护并提倡其发展;另一方面对将其纳入国家规范祀典,控制“收编”妈祖“麾下”的信众——海洋经济的开拓者,以使国家能够与他们共享利益。及至元朝,泉州的海外贸易已呈极度繁荣,泉州海商的势力急剧膨胀,他们垄断了沿海的对外贸易,并把持沿海的地方大权。为了同地方实力派争夺外贸之利,元政府加强了对海外贸易的垄断,一方面进一步严密市舶制法,多次实行海禁,打击巨商权豪,另一方面亲自参与海外贸易,直接派出庞大的商队远涉海外,实行官营海外贸易制度。(注26妈祖被抬到“天妃”的地位,并被元朝廷广为尊奉,就是发生于这样的一种历史背景之下。这一举动至少包含着两层喻义:一是使妈祖佑护官营海外贸易和海漕运输,二是标志着国家加强了对海洋经济利益的垄断。但由于元朝实行对外开放的政策,经商风气很盛,元廷对市舶贸易基本上还是持保护态度,使市舶贸易得以继续发展,反映在妈祖信仰上就是官民对妈祖海上护航神职能的共享。明清两朝为扼制海上武装力量,维护王朝统治的稳定,在较长时期内实行海禁,禁止私人出海贸易,从而使朝贡贸易几乎成为惟一的海外贸易形式,合法的海外贸易完全被国家垄断。尽管如此,民间已经成长起来的海洋经济势力并没有因为国家的禁止和垄断而放弃其原有的海上利益,虽然迫于国家的压制他们把这种经营活动转入地下,以走私贸易的面目出现,但终明清两朝,以沿海社会为依托的海上私商力量始终存在,并不断与封建政府争夺海上经济利益。(注27正因为如此,在明清两朝,国家与民间对妈祖象征意义的理解出现了明显异化的倾向。国家把她当作安邦护国之神,成为国家显示权威,控制地方的象征,与此相反,民间特别是东南沿海地区人民则进一步强化了妈祖地方性的特征,使之在保持原有海洋文化象征的基础上发展成为一种地方文化的象征。

      四、结语

      神话是文化的一部分,它根植于所发生的文化,与文化生活的其他部分紧密地联系在一起,并随着文化的发展变迁不断演绎着自己的历史。妈祖神话生成于福建具有浓郁海洋气息的边陲社会,代表了福建东南沿海重商逐利、蹈海为生的独特文化理念,其原型是长期被压抑在小传统中无法得到自由发展空间的中国海洋经济文化。妈祖神话的演化以及它与大传统之间的交融与矛盾,反映的其实就是海洋经济文化在农业经济文化厚重的衣底下挣扎、发展以至变异的历史,是福建地方社会与国家之间的矛盾斗争的展演。国家主流意识形态对海洋经济文化在不同时代的不同认识以及福建地方社会与国家中央王朝之间不断的互动交换,使妈祖信仰的解释、妈祖的象征意义经历了一个动态的发展过程,使之从小传统渗入了大传统,同时又被大传统改造吸收赋予新的意义,最后将它原有的意义剥离回小传统,造成妈祖信仰的二元一体的结构体系。魏爱棠

      注释:

      ①③陈森镇《妈祖传说是三教合一的产物》载于《理论学习月刊》1993年第2期。

      ②廖鹏飞《圣墩祖庙重建顺济庙记》转引自朱天顺《有关妈祖褒封的几个问题》载于《台湾研究集刊》1997年第4期。

      ④⑦⑧(注12(注14李伯重《“乡土之神”、“公务之神”与“海商之神”》载于《中国社会经济史研究》1997年第2期。

      ⑤⑩朱天顺《有关妈祖褒封的几个问题》载于《台湾研究集刊》1997年第4期。

      ⑥⑨(注18廖渊泉《妈祖成为我国古代女海神的原因及其与泉州的关系》载于《泉州学刊》1998年第1期。

      (注11田兆元《神话与中国社会》,第225~372页,上海人民出版社,1998年版。

      (注13杨永占《清代官方在妈祖信仰传播中的作用》载于《史学月刊》1997年第2期。

      (注15(注16(注17谭世宝《论妈祖信俗的性质及中国学术与宗教的多元互化发展》载于《学术研究》1995年第5期。

      (注19林兰友《天妃显圣录序》,转引自李伯重《“乡土之神”、“公务之神”与“海商之神”》载于《中国经济史研究》,1997年第2期。

      (注20王铭铭《社会人类学与中国研究》第157~161页,三联书店,1997年版。

      (注21徐晓望《论妈祖信仰与中国东南人民的海洋文化精神》,陈衍德《妈祖信仰与经济文化的互动:澳门和闽南的比较》载于徐晓望、陈衍德着《澳门妈祖文化研究》,澳门基金会出版社,1998年版。李伯重《“乡土之神”、“公务之神”与“海商之神”》载于《中国社会经济史研究》,1997年第2期。

      (注22廖刚《高峰集》卷一,转引自厦门大学历史研究所中国社会经济史研究室编着《福建经济发展简史》,第9页,厦门大学出版社,1989年版。

      (注23(注24王象之《舆地纪胜》卷一○三《福建路·泉州》。

      (注25李金明、廖大珂着《中国古代海外贸易史》,第62~64页,广西人民出版社,1995年版。

      (注26李金明、廖大珂着《中国古代海外贸易史》,第158~159页,广西人民出版社,1995年版。

      (注27李金明、廖大珂着《中国古代海外贸易史》,第215页、第269~280页、第373~393页,广西人民出版社,1995年版。

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