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    儒释道的本体论解构与整合

      本文试图从西方哲学本体论的角度重新解读儒家孔孟思想,佛家之禅宗思想,道家之老庄思想,同时又不可避免的讨论到东西方文化方面的异同性,同时本文试图通过从中国传统文化的整体角度对儒释道三家进行解构与整合,以求得儒释道三家外在与内在的统一。

      严格讲来,中国只有思想,没有哲学,可是一思想的独立创建本身也是一部并不容易的历史,儒释道三家各有千秋的特点以及其内在的本根,仍然归属于天人性命之学,正如庄子所讲的内圣外王之道一样,中国的传统思想乃是一种对生命的终极文化关怀。

      古希腊哲学家苏格拉底一生追求着一个“认识你自己”的神庙谕旨,人本身是一个难以读懂的对象。叔本华说过:“生存本身便已是一个错,接着又一错再错。”①这一点是与儒家思想的“性善论”不同的,然而恰恰类似于荀子(是否应该归属于儒家仍然值得商榷)的“性恶论”说以及基督教中的“原罪”说。人本身的思想无法捉摸,在伊甸园中偷食禁果之后被责罚到人间,因为“个人意志(欲望)又是永不知足的”,②还是因为思想,幻生出永无止境的欲望,使整个的人类无法避免在整个短暂的时间流程中忙碌的转了一圈又一圈,最终却回归到自我的起点,并且当他发现自己一生中忙忙碌碌之后两手空空,一无所获,这真的是人类的一种大不幸。却不知道曾经为人类赎罪而被钉在十字架上面的耶稣,虽然身体苦痛,却摆脱了那种为整个的世俗生涯终日奔波的苦楚,灵魂却得以安宁,因而最终归属于自己,所以从这一方面讲,他是幸福的。

      (一)儒释道的本体论解构

      就中国思想渊源来讲,可以用两句话概括“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”,儒家本身就承继了阳刚学说,而道家则是阴柔学说的继承者。在追求人类本性中的“善端”中首先看一下儒家:

      一、儒家

      生活本身就属于一种劳累,但人之所以为人即人的价值何在?儒释道三家各执己见从不同的方面论证了生命存在的意义,因为“哲学原就是怀着一种乡愁的冲动到处寻找家园”(德国浪漫主义诗人诺瓦利斯)③,唯一能够安顿我们心灵居所的却仍然要从我们人自身之中寻找一种本根,关键看我们如何超越肉体(器)的层次限制,追求所谓的康德对道德(天堂的幸福)所作的三个预设:上帝、自由、永生,而这一点正与儒家的“道”不谋而合。

      儒家在一种“思”中获得的是两种穷极生命从而达到幸福彼岸的途径。牟宗三先生讲儒家是“仁义内在,性由心显”④,从心(或思)的角度(作用层)发现了“仁”。所以“我欲仁,斯仁至矣”;儒家另外则讲求“践仁以知天”,则是更高层次上面的意识,具体说来是实践的层次(实有层)讲到怎样“知天命”,“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”,而践仁最主要的则是行礼(周礼),孔子为什么会如此维护周礼?尽管很多人认为孔子在复古甚至还要为孔子划分阶级成分,可是“知行合一”,儒家认为只有理论层次上面的“仁”是不够的,还要讲求实践,“是以有动作威仪之则,以定命也。” ⑤,形而上学本身是一个遥远的梦,而这个梦在儒家看来是可及的,所以孔子才可能苦苦的悟道,而沟通形而上以及形而下的途径正是需要礼的约束,所以孔门弟子讲究克己复礼,杀身成仁,本身带有“节欲”、“限欲”的理念。

      所谓中庸中道原则,“狂者进取,狷者有所不为”,礼是仁的一种实践层次上的体现,能将礼自然而然的表达出来,也就能够达仁而知天命,也就是说践礼能够将人之心境与仁融为一体。康德讲“我越是对两件事物加以思索,越是感到由衷的敬畏,即:头顶上的星空和内心的道德法则。” ⑥这一点恰恰与孔子的某些观点不谋而合,因为康德讲到的是自然律与道德律,孔子讲“畏天命”以及“仁”的观点不也是说明了这两方面的道理吗?

      然而行礼是需要勇气的,所谓士的自觉,要尚志,就是一种自律(自我的真正自由),“仁义忠信,乐善不倦”,这是一种将礼进行到底的勇气,荷尔德林曾说过:“只要善良,这种纯真,尚与人心同在,人就不无欣喜” ,在存心,养性,事天中获得的是一种内心的自我超越,正如牟宗三先生所说:“开辟道德之源,挺立道德主体,莫过于儒。”但仁并不只是停留在一个中庸层次上,而是“极高明而道中庸,极广大而尽精微,尊道德性而道问学”,正因为儒家关注到了实有层次的一面,所以儒学细讲起来有着一种类似于宗教的特质。

      二、道家

      解构道家,当然可以触及到的是西方哲学大师海德格尔。所谓极至之处处处相通,即所谓无既是有,有即是无,犹如佛家“空即是色,色即是空”的道理。由此可以关照到哲学境界上那种所谓哲学之第一原因的共通性。海德格尔发现了老子,同时也真正发现了自己。所以,海氏后期的思想受老子影响颇深。在悟“道”的层次即哲学之最高境界时,海氏说道是一种四维的空间(天地神人),海氏能够达到这种境界已属不易,为什么?传统的西方观点是知识论经验层次上。海德格尔不同的一面在于他跳出了传统经验范囿的局限性,而能够从空间和时间出发,将道的境界性体会出来。其实道是超越时间与空间的,本身带有超验的性质,本来是无法用言语加以表达的,“字之曰道,强名之曰大”,在这里只能试图描绘它的形状:

      就中国传统的圆融文化看,老子的道(这里指道场)应该是种球状,海德格尔思维里是立方体的,因为综合中国周易学说,太极图是圆形的,太极图是平面吗?我认为它是空间意义上的,是球状的,而立方体是包含于其中的。老子说:“玄之又玄,众妙之门。”玄的初始含义是深黑色,又说:“故恒无欲以观其妙,恒有欲以观其所徼。”⑦也就是说,道的双重性:有,无,而无中生有,有中生无,这样说太抽象,让我们用字母O代替圆圈,看它中心部分是空的(无),周边部分是实的(有),“徼”的含义是方向性,“有”正规定了这种方向性,无在中心而生有。所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”⑧,牟宗三先生讲这是一种“不生之生”⑨,也可以说是道为万物的存在立法。

      再看老子的语言乃是一种诗性语言,荷尔德林说:“充满劳绩的,然而人却诗意的栖居于大地上。”⑩其实诗歌与哲学可谓是一对孪生姐妹,因为诗歌语言的意象性,双关性,境界性恰好与哲学不谋而合,海氏说语言是存在的家园,恰说明了这一点。

      ①《叔本华论文集》之《生存空虚说》篇 叔本华著 百花文艺出版社1987年版本 104页

      ② 同上 102页

      ③《读书》1986年第11期 111页

      ④《中国哲学十九讲》牟宗三著 上海古籍出版社1997年版本

      ⑤《左传译文》沈玉成著 上海中医学院出版社1981年版本

      ⑥《实践理性批判》康德著 韩水法译 商务印书馆1999年版本

      ⑦⑧《老子校读》 张松如编著 吉林人民出版社1981年版本

      ⑨《中国哲学的特质》牟宗三著 上海古籍出版社1997年版本

      ⑩《荷尔德林文集》(德)荷尔德林著 戴晖译 商务印书馆1999年版本

      海氏又说:“诗人的天职是还乡。”①这证明了海氏对语言以及诗人所存有的敬畏之情。形而上学本就是为人类的心灵提供精神家园,海德格尔本人也被称为“诗人哲学家”。由此可见诗歌与哲学的“暧昧”关系。而就维特根斯坦的观点,所有语言只是一种“文字游戏”罢了,语言只是一种解蔽与遮蔽的统一,而由诗歌与哲学的相近性可以看出:老子选择诗性语言传道是多么高明。 牟宗三先生说:“察事变莫过于道”②,说出了道的预见性,因为道本身就有超越时间的意味,是一种对于未来的预测。道家讲“权”,就是变通的意思,道作为第一原因,具有自本自根性,那么老子为什么对母性文化如此尊崇?《周易》云:“天地之大德曰生,生生不息”。生在这里并非是生理学意义上的,本身却带有了雌性文化的特点,因为她赋予生命以“有”的理念,雌性相对于雄性来说,更体现着一种柔与弱的品质,这一点正是老子《道德经》中所推崇的。“女人是水做的”,《红楼梦》的话语反映了水所带有的“隐性的刚强”,由柔弱而生虚,虚极则是一种静的状态。由此我们不得不继续追问:怎样使心灵宁静?观察周围的世界,无疑充满着噪音,“算计的人越急,社会越无度,运思的人越稀少,写诗的人越寂寞,心中有数的人越走投无路,越感到有救的暗示之辽远”③,在科学主义甚嚣尘上的今天,运思对于人之心灵宁静是何等重要!庄子说“心斋”、“坐忘”、“两忘于江湖”,要“致虚极,守静笃”(虚与静的关系),荀子说“虚一而静”很有道家的意味,所谓“绝圣弃智”,这其中所提到的忘、绝、弃若从消极意义上说似乎是退化了,而在此作积极意义理解则是一种“扬弃”(sublate),由经验过渡到超验,将生命本身与自然合二为一,达到一种圆融境界,浑然忘我。化用“不生之生”的概念,乃是一种不绝之绝,不忘之忘,带有一种道家特有的吊诡意味。何谓“吊诡”?“丘也与汝皆梦也,余谓女梦即梦也,是其言也,其名曰吊诡。”(《庄子》),它类似于佛家的偈语,需要参悟,《阳明全书?卷三》中有言:“有心俱是实,无心俱是幻”,又说“有心俱是幻,无心俱是实”,分别是从本体上说功夫和从功夫上说本体,在一种来往曲折中尽显曲径幽深之妙境,循循善诱。

      三、佛家

      就本体澄明之境而言,佛比道要空明灵秀的多。所谓“禅意盎然”,由诗佛王维的诗句可窥豹一斑,“月出惊山鸟,时鸣春涧中”,“明月松间照,清泉石上流”,时时处处存在“禅机”,评价王维的诗句“诗中有画,画中有诗”,是一直停留在经验层次上的意识,然而由王维诗句从审美情趣上体验到的意境乃是一种超验认识,。牟宗三先生说:“察业识莫过于佛”④,佛家苦、集、灭、道四谛本身就带有苦的意味,众生皆苦。佛家入门之理在于“缘起性空”,其业识,其根本都在于“佛心”。世人皆可以成佛,因为人“佛性本自清静”,六祖慧能禅师曾写过“心是菩提树,明镜亦无台,佛性常清静,何处有尘埃”⑤,最本根的人性化就是佛,是大智慧大光明,是羽化涅槃。

      佛法分为小乘、中乘、大乘,“见闻诵读是小乘,悟法解意是中乘”⑥,三科法门本身有五阴、十八界、十二入。修大乘是更高层次上的修养,能及时地将佛之义理回归实践,对中乘来说,“于相离空,于空离空”,即是不迷,不迷则智,反智即悟。跳出一种经验层达到超验就可悟。所以佛教偈语类似于寓言,需要参悟,否则“迷即佛众生,悟即众生佛”。澄明境界上的顿悟,是一种柳暗花明,豁然开朗的“顿觉”,《坦经》论说:“自性常清静,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万象参罗,一时皆现”,所呈现的是一种明澈心境,空明灵秀,心显万物,正所谓“吾心即宇宙,宇宙即吾心”式的清澈空寂。佛经中典故“于世尊拈花,迦叶微笑”,这是何等美妙的画面,但需要心领神会,达到意旨才可。正如南泉普愿言:“道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若真达不疑知道,犹如太虚廓然,岂可强是非也。”(《古尊宿语录》卷十三)遇佛则一定要有“无”的观念,无即是有,有即是无,在一种未来的宇宙中述说着现实。佛经中“波罗蜜”三字,这本来是西梵之音,却又暗含了普度众生,由此世岸到达幸福彼岸之意。然而对“禅”之领悟,不经修炼,不达正果。佛家云“坐禅”,有“坐而论道”的意思,身心凝定,凝神而聚天地之精气,心静致远。佛境是超逻辑的,顿悟就是一种逻辑的中断,常规的感性或理性是无法捕捉的。像维特根斯坦所说“对于神秘的东西,我们只能保持沉默” ⑦。求佛无法依赖诵读经书或其他外介,而是佛由心性起,其最终的归宿正是自身。

      (二) 儒释道之比较与整合

      一、 境界感层次上

      道家、佛家扬弃肉体而追随精神,儒家对于肉体的恋恋不舍导致在境界层次上无法再超越一个层次,虽然儒家有“杀身取义成仁”,然而道家佛家更注重生命的第三种境界:活着的死亡,更显示出比儒家的超越,但是儒家安顿的是人的生命归宿,充满着极为浓厚的人文终极关怀,道家佛家则更是为人的心灵或灵魂寻找一种永恒的家园。

      二、 本体澄明之境上

      儒释道三家对于“圆”与“无”有着强烈的认同感,孔子晚年好易并曾向老子请教,周易中太极图本身就是一个抽象的圆,佛家也有圆底教的说法,道家的玄说也是为了追求圆满之境,正如英文的perfect,是一种圆满,太极的乾坤分别代表天和地,“天地有大美而不言”,由此建构的圆形形成一种难言之美,带有一定的庄肃。

      对于“无”而言,圣人体无,无字在字形上接近天,无在儒家体现的是一个“仁”的境界,道家更喜好用无名、无为等,佛家的“空”就是无的翻版,(缘起性空,遁入空门……),这其中开拓了一个形而上学的意境。

      三、关于儒释道的关系

      儒家与道家本身就是同源同宗的,如前所述,一方面继承了周易的乾卦,另一方面继承了周易的坤卦。道家与佛家在本体论上具有一定的暗合性,并且佛教传入中土的时候,二者曾经相互争斗融合,可以说是互有影响的。

      四、关于儒释道的整合

      儒释道本身是可以合一的。老子讲“朴散则为器”,认知上的分野只能导致一系列的明争暗夺,这与中国传统理念中的“和合观”、“君子和为贵”是相悖的,而在宗教或其他思想上的差异只会导致无休止的战争,历史上东西方的宗教战争就是一个很好的例证。作为中国传统文化内核的儒释道三家,更应该趋向于“东方生命文化哲学”一系。

      魏晋清谈中有这样一个故事:王衍尝问:老庄讲自然,圣人讲名教,那么自然与名教有什么区别吗?阮修的回答相当精妙:“将无通”,意思是说将无而同,用口语说就是“差不多”的意思。只需要消除其中的隔阂与棱角,最终会形成一个有机封闭的圆,圆本身就是始即是终,终即是始,带有浓厚的回归性意味。儒释道三家之所以能够提供其整合的可能性,就在于它们的精神内核,正是为人之存在提供一种形而上的文化背景。

      ①《海德格尔选集》 海德格尔著 孙周兴译 上海三联书店1996年版本

      ②《中国哲学的特质》牟宗三著 上海古籍出版社1997年版本

      ③ 同①         ④ 同②

      ⑤⑥《敦煌写本壇经原本》 周绍良编著 北京文物出版社1997年版本

      ⑦ 《逻辑哲学论》 维特根斯坦著 贺绍甲译 北京商务印书馆1996年版本

      ⑧转于《中国哲学的特质》 牟宗三著 上海古籍出版社1997年版本

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