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    略说三教文化的融合──兼论传统文化与未来

      一、三教文化冲突与融合的历史回顾

      儒、释、道文化是人类智慧的精神财富,是人类对主客体认识的知识结晶。人类文明的历史发展,以及现代、未来的文明人类的前途,都与儒、释、道传统文化密切相关。继承、研究、融合、发展儒、释、道的传统文化,是对人类文明的承前启后。

      儒、释、道的文化在历史发展的过程中都先后宗教化了,由儒、释、道各自的学说、哲理演变成一种宗教理论,从而形成了历史上的儒、释、道三教。我们在谈儒、释、道文化时,必然与儒、释、道三教相联系,由于这种文化的宗教化长达千百年的历史,现今我们谈其文化时,无法从其宗教学说中割裂开来。所以,历史上都习惯地称为三教文化。事实上把任何一种学说和哲理绝对化,把其操作实践形式化,那么这种学说和哲理最终就会宗教化。我们现在讲的宗教含意和古代称的儒、释、道三教并不完全相同。宗教一词来自佛教,佛教中以释迦牟尼所说的内容为教,以其弟子所说的内容为宗。教大于宗,教是主干,宗是教的分派和分枝,合起来就称为宗教。所以,佛教所称的宗教,是指佛教的学说和理论。我们现在用的“宗教”概念来自西方文化的名词,英文中“宗教”一词为“religion”,“religion”的意义远比佛教称谓的宗教内涵广泛得多。“religion”是指相信和崇拜超自然上帝的存在,相信人的灵魂不灭并受上帝的支配。

      中国历史上所称的儒、释、道三教和“religion”是不相同的,它主要是指儒、释、道的学说理论体系,名为教,实为家。按“religion”的词意,儒、释、道三家称为宗教是不完全对应的。但以其社会功用来看,把三家称为三教也未尝不可。正如任继愈在论证儒教是宗教时所提出的:“我认为宗教不是一个模式。有的宗教以创世的说法表达上帝的存在,如基督教、犹太教,这只是许多宗教中的一种,并非所有的宗教都宣传上帝创造世界。佛教不讲上帝创世说,认为世界是由四大构成的,但没有任何理由说佛教不是宗教。……所以,用基督教的模式作为衡量一切宗教的标准,在方法上不科学;这就像以西方人的身高、肤色作为‘人’的标准一样。看一种宗教是否成其为宗教,应当从其内在的因素,即从本质上考察。……中国的宗教表现的形式较细致,不那么粗糙简单。……儒教就是在中国的特殊社会环境中产生的一种宗教。”由于中国宗教的特点,中国历史上所称的三教和王重阳主张的三教合一,都要从学说哲理上来理解,而不能只从宗教的形式上去讲究。

      三教文化产生于不同的地域和不同的文化背景,三教文化的差异与三教文化创始人的学说传承、认识方法、适用对象、目的追求不同而密切相关。所以,形成了三教不同的文化体系。由于它的不同和差异,三教文化在其融合中经历了不可避免的冲突、曲折和情感折磨。这种磨合过程中,各家都以自己的理论、认识和习惯为其标准,用来衡量并责求对方之理论、认识和习惯,这样不免造成各说各优,各称各强,甚至互相吹毛求疵,以致达到互相戕害的程度。儒道二家根植于中土,从创立到汉唐,并没有本质的冲突,实际的冲突主要发生在儒道二家与佛家之间。

      从西汉到西晋,佛教文化大量传入中国,道家衍变成名符其实的道教。这一时期三教各自完善其体系,三家还处于互不熟悉的认识阶段,这一阶段儒家处于独尊的主导地位。东晋南北朝时期,佛教站住了脚根并得到发展,道教也完成了整顿和发展,形成了比较完整的理论体系,从而打破了儒家的主导地位,形成了三教鼎立之势。历史上三教冲突的一切特征在这一时期就基本显露无遗了。儒道从华夏民族的心理习惯、文化传承、政治制度等方面来反对佛教,佛教则从这些方面争辩之。就在这种拼击与争辩中,既显示了冲突,又开始了融合。儒道认为佛教违背传统的纲常伦理,从“捐六亲”、“舍礼义”、“蔑帝王”上攻击佛教,认为佛教无忠、无孝、无仁、无义,如果佛教流行将会对自身、对家庭、对国家都极为不利,甚至认为有“入国而破国,入家而破家,入身而破身”的危险。佛教则认为:“孔以致孝为首,则仁被四海,释以大慈为务,则化周五道。”佛教则以慈、悲、喜、舍的精神来囊括忠、孝、仁、义之说,认为佛法与儒道之说并行不悖,殊途同归。佛教认为守戒修炼,六度万行,则“道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,亦已协契奥极,在宥生民”。

      儒道以夷夏说,认为佛教是外夷之学说,夷夏有别,不适合于华夏。认为华夏之人“禀气清和,合仁抱义,故孔明性习之教;外域之徒,禀性刚强,贪欲忿戾,故释氏严五戒之科”。佛教则以“丘欲居夷,聃适西戎,道之所在,宁选于地”来争辩。另外,在理论上还有白黑论和神灭与神不灭之争。佛教也攻击儒道二家,认为“孔老设教,法天以制,不敢违天,诸佛说教,诸天奉行,不敢违佛。”其旨在贬低对方,抬高自己。认为儒道的学说“止是世间之善法,不能革凡成圣”,佛教则是出世成圣之妙法。这一时期,理论的争辩是主要的冲突形式,但也发生过行政干预的事件。北魏太武帝信道斥佛,下诏毁寺坑僧;北周武帝敌视佛教,行政干预,强制灭佛。不过也有发生过打击道教的事件,魏孝明帝时,就发生过打击道教,体罚道士的事件;梁武帝也下过《舍事道法诏》,要求百官宗族舍道入佛;北齐高祖也下过《废道法诏》。回顾历史,儒、释、道之间的斗争冲突,既是憾事,又是融合的必然。在互争互斗中,各家都深研对方的学说和哲理,虽然出发点是找攻击的理论根据,但客观形成了一批精通儒、释、道文化的学者,他们以不同的学说理论互相丰富、完善和渗透,为文化的大融合奠定了基础,为儒、释、道的合一准备了必要的条件。

      儒、释、道文化经历了必要的冲突和痛苦之后,从互相的排斥斗争,过渡到互相的吸收融合。在斗争的过程中有识之士开始思虑各家分歧的颠末原委,于是产生了三教调合论。东晋的慧远,北周的道安,都认为以佛为内,以儒为外。慧远曰:“内外之道,可合而明”。道安曰:“三教虽殊,劝善义一,教迹虽异,理会则同”。南朝的道士陶弘景礼佛读经(佛经),还“曾梦佛授其菩提记云,名为胜力菩萨”。道家的葛洪也主张以道为本,以儒为末。慧琳主张“六度”(布施、忍辱、持戒、精进、禅定、智慧)与五教(仁、义、礼、智、信)并行,信顺(指道)与慈悲指佛)齐立”。东晋的宗炳在《明佛论》中说:“孔、老、如来,虽三训殊途,而习善共辙也。”南北朝的名士也认为三教无根本冲突,认为三教是一致的。南齐名士张融希望他死后,手持《孝经》、《老子》、《法华经》,以表示对三教的尊崇。南朝的周禺著的《门论》中说:“道也与佛逗极无二”,“致本则同”,“达迹成异”。李师政的《内德论》也说:“夫释老之为教,体一而不二矣,同蠲有欲之累,俱显无为之宗”。北周的沈重讲三教经义,朝士儒生、和尚、道士同坐一堂听讲,而且规模不小。三教哲理在中华大地上,经各自的情感折磨而走向理性的宽容。到南北朝时,同时兼修并习二教或三教学理,实际上并没有特别严格的教门限制,这一时期的三教殊途同归论,已透过三教表面的差异,把教人为善的共性理料出来了,这是很有远见的。这既表明了中华民族的博大胸怀,也展示了华夏文化的囊括精神。

      隋唐时期,三教的冲突趋于缓和,三教融合的风气更为盛行,尤其唐代三教共举和鼓励的政策,使三教融合起了极大的推动作用。唐太宗不但进一步神化孔子,而且崇道奖佛,封孔子为先圣,诏令各州县建立孔子庙。表明唐太宗所推崇的“惟在尧舜之道,周孔之教”。与此同时唐太宗褒奖佛事,大力支持和厚爱隆礼玄奘;敬重道教,抬高李姓老子。武则天执政时三教合流更为显化,她令人撰写《三教珠英》,三教共聚一堂之风更为普遍。三教代表人物常常同殿宣讲各自经典,论说三教之哲理,求同为主流,融合风尚畅行。更为可贵的是唐朝政府明令禁止教派之间互相攻讦,不准相互攻击。华严五祖宗密说:“孔、老、释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶。”“惩恶劝善,同归于治”。名僧清著的《北山录》中说:“释宗以因果,老氏以虚无,仲尼以礼乐,沿浅以洎深,藉微而知著,各适当时之器,相资为美”。白居易是儒生,既信道又信佛。刘禹锡认为儒、佛“犹水火异气,同味也同德;轮辕异象,致远也同功。然则儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而寝息;佛以大悲救诸苦,广启因业,故劫浊而益尊。”他认为儒家“罕言性命”,适合于治世。佛家讲心性,大悲救苦,适合于乱世。柳宗元讲无神论,却信佛,他说:“浮屠诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合。……吾之所以取者,与《易》、《论语》合,虽圣人复生,不可得而斥也。”他们都认为儒、释虽用名词不同,哲理大道相通,其功用一致,具有殊途同归之效。唐末五代更主张三教融合,融合不只在理论上,民间造像的艺术表示也是三教共存。四川大足石刻造像中,三教的像同刻在一个洞窟的石壁上。值得一提的是少林寺的《混元三教九流图赞碑》上,有一幅三教圣人同头一身的石刻图像,整幅图看上去是佛教创始人释迦牟尼的正面像,以鼻梁为中线,左右两半显出的是孔子和老子的侧面像,在一幅图像中,融三教圣人为一体,形成同首同身的圆满之像,实为匠心妙意而刻划的三教大融合之写照。碑上还有唐肃宗皇帝李亨写的题赞:“佛教见性,道教保命,儒教明伦,纲常是正,百家一理,万法一门。”这些都说明这一时期三教文化的合一的趋势。

      宋代三教合一之潮更为深入,三教在理论上进行融合,三家都互相向对方靠拢,互相渗透,互相融化。北宋的道士陈抟是由儒入道,精通佛理,他的《无极图》和内丹理论,就是三教文化融合的产物。陈抟用儒学《周易》的宇宙生成观,以传统道家学说为核心,又吸收了佛教禅定的学说,融合成具有三教特色的内丹理论。他的“五空学说”明显地是融合三教学说而创立的新理论。北宋道教内丹南宗开山鼻祖张伯端,一生博览儒、释、道三家之学,倡导三教合一之说。他说:“释氏以空寂为宗,……老氏以炼养为真,……周易有穷理尽性至命之辞,鲁论有毋意、必、固、我之说,此又仲尼极臻乎性命之奥也。……至于庄子推穷物累,逍遥其性,孟子善养浩然之气,皆切几言之。……教虽分三,道乃归一。奈何后世黄缁之流,各自专门,互相非是,致使三家宗要,迷没邪歧,不能混一而同归矣!”据说张伯端趺坐而逝的,烧化其尸,得舍利千百,用佛教的“涅槃”方法去求证他三教融合的内丹修练,可见三教融合的理论和实践已非常深入。在宋代,公开提倡三教融合学说理论的要算道教了,道教常用“三教原来是一家”的口号,来促进三教文化的全面融合。

      宋代三教融合的另一重要标志,是儒家吸收了佛道二家文化,创立了以儒为主,兼熔释、道文化于一炉的理学体系。理学开创者周敦颐的《太极图说》来自道家的传承,用易理和道家的术语来阐述宇宙生成的理论。周敦颐讲的“诚”、“主静”、“无欲”等人性之说和修心之说,是援佛道明心炼心之说而入儒理的。他的《*********》也是受佛学影响的。二程受佛学的影响更为明显。程颐赞美佛学“极尽乎高深”,认为佛学比庄周思想更为精深。二程的“静坐”、“用敬”、“致知”等治学方法,与佛学禅定、智慧之说不无关系。宋代理学最大的代表人物朱熹对佛道二家的经典均有精心研究,尤为推崇佛教,程朱理学的“天理”、“天命之性”、“尽性知天”、“理一分殊”的认识和佛学的佛性、自性等理论很相近。理学家除周程朱外,后来的陆王心学更是融合佛家之说。文化融合在宋、明理学得到了深层次的发展。但由于文化的传承,学派门户之见和情感的作怪,儒、释、道文化的融合过程是极其艰难的。由于思想根源和历史条件的限制,三教文化的大融合不得不在隐秘和巧妙的安排上多费心思,甚至在非难排斥对方的手法中取其所长,宋、明理学确实是这样,这是历史造成的必然。后儒学人,有褒有贬,但理学的“儒表佛里”、“阳儒阴释”的文化大融化的历史功绩,将愈来愈受人们的理解和肯定。从整个人类文明来看,从整个人类文化的整体来看,文化的相互大融合,这将是历代学者们的历史任务和其功绩。

      这一时期,佛学也在援儒入佛,宋代的名僧契嵩认为“夫孝也者,大戒之所先也”,“夫孝,天之径也,地之义也,民之行也。”“圣人之善,以孝为端。”“律制佛子,必减其衣盂之资,以养父母。”“儒以孝为百行之首,佛以孝为至道之宗。”他认为,佛之五戒与儒之五常可以合而用于教化人心,“五戒,……夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮酒,智也;不妄语,信也。”“儒佛者,圣人之教也,其所出虽不同,而同归乎治。”

      金、元时期,三教文化的融合,从理论上的融化,到实践上的操作,直到公开创立三教合一的全真道出现,使历史上的三教文化,从融合、融化到合一,达到了一个新的起点。这一起点的代表人物就是全真道的创始人--王重阳。王重阳说:“儒门释户道相通,三教从来一祖风”。王重阳公开以三教合一为旗帜,自称其教为“三教合一会”。全真道把三教合一作为入道修炼的基本原则,在三教文化的大融合中实属首创(王重阳和全真道关于三教合一之说,见下一章)从此中国历史上三教文化的融合由隐秘转向公开,由不自然到自然而然。从此以后,儒、释、道三家再也不用遮掩闪烁之词,也再不采用非难和援取并用的手法。 僧人孤山智圆自号“中庸子”,称他的思想是“宗儒为本,儒佛共为表里”,“释、道、儒宗,其旨本融,守株则塞,忘筌乃通。”明、清两代,理学受到官方尊崇,佛道相应衰微,但三教合一的风气大倡。清朝陆世仪就说过:“隆、万之时,天下几无日不讲学,无人不讲学,‘三教合一’之说,倡言无忌,而脉学之瞀乱,于斯为极。”可见三教合一之风朝野盛行。道家的张三丰曰:“儒也者,行道济时者也;佛也者,悟道觉世者也;仙也者,藏道度人者也,各讲各的妙处,各讲各的好处,何必口舌是非哉?……只要行阴德,仁慈悲悯,忠孝信诚,全于人道,仙道自然不远也。”明代理学大家王阳明对佛道很有研究,他说:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实;佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有。”僧人元贤说:“则非独三教是一,即一切魔外以及资生业等,皆顺正法,盖理外无教,故理必归教。”明代佛教四大家株宏、真可、德清、智旭)均主张三教合一为一家。株宏(号莲池)被誉为“法门之周孔”。真可称儒家五常为“五如来”。德清(号憨山)认为“不知《春秋》,不能涉世,不精老庄不能忘世,不参禅不能出世。”智旭认为佛、儒哲理相辅相成,“惟学佛然后知儒,亦惟真儒乃能学佛。”

      明、清两代虽然佛道衰微,但历代三教融合的思潮有增无减,其特点不是体现在正统的或官方的三教代表人物方面,却是渗透到民间信仰中。明、清两代民间秘密宗教极为活跃,民间宗教都是主张三教合一的,可以说都是三教合一的产物。这表明三教合流、三教融合、三教合一成为历史的趋势和潮流,也是一千多年三教文化从接触到揉合的必然结果。从明朝中叶开始,正统的三教不同程度日趋衰微,道教为甚,佛教次之,理学虽得到重视,但在文化上缺乏活力。三教合一之风日益流于民间,尤以罗梦鸿创罗教为标志,三教合一的思想从上层逐渐转入下层,民间宗教的影响日益增大。事实上民间宗教三教合一的出现,是三教文化在一千多年间相互融化的一种成熟的表现。因为明清两代民间宗教的最大共同点是三教合一。民间宗教的经卷几乎都是三教合一的内容。民间宗教将三教合一的学说理论通俗化和普及化,把三教文化深奥的哲理口头化、浅显化,将三教文化绕口难懂的语言,变成群众易于理解和背诵的口头语言。但有些三教哲理受到歪曲,并加杂了迷信地诬说邪见,以及随心所欲的编造,甚至杜撰形成混乱和荒诞。

      任何一门宗教的理论,都是由一种学说、哲理演化而来的。一千多年的儒、释、道合一之趋势,使三教文化不断发展和深化,不断地认识和接受。从撞击冲突到融合融化,再发展到汇成三教合一的大潮流,这是中国传统文化形成的基本过程。这种三教合一的大潮流盛行数百年后,这个影响从近代、当代的各界人士身上都可看到。如近代的魏源、龚自珍、梁启超、章太炎都相信佛教,精研道教,著作论说,三教并举。魏源晚年干脆当了居士。梁启超也精研佛教,说:“佛教是智信,不是迷信”。晚清著名道士刘一明的论著中,三教之理融会贯通,是道教人士中受三教合一潮流影响的典型代表。他曰:“金丹有象,在儒则谓明善复初;在释则为摩诃般若波罗蜜,以大智慧登彼岸,亦明善复初,还元返本之意。三教圣人,皆不外此逆运妙理。”他在论及结圣胎之名时说:“道曰金丹,儒曰太极,释曰圆觉”。他在论中图中讲:“儒曰执中,道曰守中,释曰虚中,中之一字乃三教圣人之心法”。

      近代的佛学大师(如印光、弘一、虚云等)在讲解佛教经典时,经常援引儒、道学说为之解释。实际上不独三教人士具有三教合一思想,世人的生活、言谈举止中都渗透着三教合一的气息。三教合一思潮波及朝鲜、日本、东南亚各国,同样影响极深。日本的诸桥辙次著了一本《三圣会谈》,风趣地将三教圣人“请”在了庐山的五老峰,举行了有史以来的第一次“三圣会谈”。这个小册子也算是一千多年来三教从斗争、融合、到合一在人们观念上的认可。人们拟构出三圣同席会谈,也算是时代要求三教合一的愿望。事实上自明代中叶后,三教圣人同绘或同塑于同一寺、同一观、同一庙、同一殿的事实比比皆是,只要你留心,至今到处还可见其迹。

      二、王重阳全真道的三教合一思想和其影响

      王重阳,原名中孚,字允卿,后改名世雄,字威德。后又改名哲,字知明,号重阳子。祖籍陕西咸阳人,后迁居于终南县的刘蒋村。1112年农历3月出生于终南县刘蒋村。王重阳自幼思想开放,不拘小节,才思敏捷,文武皆习,由于王重阳磊落不羁,关中人称他为“王害风”。据说在陕西户县甘河镇遇高人点化、悟道出家。1166年,王重阳55岁,他去山东,建立了全真道。有马丹阳、孙不二、谭处端、郝大通、丘处机、王处一、刘处玄为其大弟子,后称为七真。王重阳的全真道,公开打出三教合一的旗帜,建了一批以三教合一为特征的教团,如:“三教七宝会”、“三教金莲会”、“三教三光会”、“三教玉华会”、“三教平等会”等,这些教团都公开以三教合一为内容,这是千百年来儒、释、道文化大融合的教派形式的体现。王重阳在中国历史上开创了以三教合一为宗旨的全真道,这不能不说是王重阳的胆识和远见。

      全真道把三教经典共同传习和诵念,把三教的修持方法融会贯通而应用。元好问在《紫微观记》中曰:“贞元正隆以来,又有全真家之教,咸阳人王中孚倡之,谭、马、丘、刘诸人和之,本于清净之说,而无黄冠禳桧之妄;参与禅定之习,而无头陀缚律之苦。”王重阳大倡儒、释、道三教合一,摒弃符录、咒术,参以佛、儒之理论,建立清净素朴、修心炼性的内丹学派。全真道的内丹派的确是禅学和理学相结合的产物,王重阳采用三家理论之共同,用三家修持之长,形成了独特的全真派的修持方法。三教同源一致的论调,是王重阳和全真道理论的基础,也是王重阳思想的根本点。王重阳和他的七真弟子倡导三教合一的教派学说之后,三教合一一直是全真道的旗帜。《重阳真人金关玉锁诀》称:“三教者如鼎三足,身同归一,无一无二,三教皆不离真道也,喻曰:似一根树生三枝也。”王重阳创教之时,“凡立会必以三教名之”,“不主一相,不拘一教”。他说:“释门儒户道相通,三教从来一祖风”,“心中端坐莫生邪,三教搜来作一家”。在王重阳所创立全真道之初,王重阳并没有把全真道看成是道教的传承派别,而是以儒、释、道三教的继承人自居。的确王重阳的全真道是千百年来儒、释、道三教合一的体现。三教文化从不同的地域创立,经历了曲折艰难的历程,至王重阳全真道的创立,从理论上、组织形成上、以及修炼操作上都体现了三教文化的内在特点,把三教文化根本的相同点提炼凝聚成为一颗圆融的硕果,从世界文化处于大融合的今天来看,这是王重阳的历史功绩。诚然首创三教合一的教团,受到各方面习惯思维和习惯势力的反对,但这是历史进程中的必然,任何一种新生事物都有同样的遭遇。耶律楚材在《西游录序》中就斥全真道为老氏之邪,主要仍以不“纯正”而责难之。这也正好说明王重阳三教合一思想的特点,人们以“非儒非释,漫以道教目之”。因为王重阳继承了道教内丹修炼的理论和实践。但有识之士对王重阳创立全真道予与很高的评价:“洗百家之流弊,绍千载之绝学。”王重阳确实是继承了老子《道德经》的宗旨,注重炼心见性的内修绝学(指《道德经》),洗去药食、虚玄、房术、符录、禳桧的流弊。王重阳的全真道绍绝学,洗流弊,建立了明心见性,先性后命的内丹修炼学说,熔禅学、理学与道学于一炉。王重阳和他的七大弟子多是出身豪门富户的知识分子,弟子们在异常朴素艰苦的生活中修炼,而且各有成就,不能不说是王重阳思想具有优越内涵的结果。元好问在《紫虚大师于公墓碑》中记载:“全真道有取于佛老之问,故其憔悴寒饿,痛自黥劓,若枯寂头陀然;及其有得也,树林水鸟,竹木瓦石之所触感,则能事颖脱,戒律自解,心光烨然,普照六合,亦与头陀得道者无异。”袁桷在《野月观记》中曰:“北祖全真,其学首以耐劳苦力耕作,故凡居处服食,非其所自为不敢享,蓬垢疏粝,绝忧患慕羡,人所不堪者能安之;调伏摄持,将以复其性,死生寿夭,泊然无系念。”王重阳的全真道,以修心炼性为务,行常人所不能行,忍常人所不能忍,做为王重阳思想的养炼方法和实践,可见其根底之深,不能不令后人钦佩。

      马丹阳,家资巨万,本属豪门,自从皈依王重阳后,潜心修行,励行苦节,每日仅食一钵面,四季赤脚,夏不饮水,冬不向火。“启迪全真,发挥玄教”,是“七朵金莲最先放彻”者。

      谭处端,为人非常孝顺,博学多才,擅长书法,皈依王重阳后,刻苦修心炼性,“灭人我,绝思虑”,“抵千金而不顾,挂百衲以甘贫”。乞讨残食,遭人殴打,击断两颗牙齿,他将断牙和血咽入腹中,路人见之不平,谭处端却“笑而稽首,殊不动心,由是名满京洛”。他开创了全真道南无派。

      刘处玄,世代官宦大家,以孝闻乡里,皈依王重阳后,“乞食炼形”,“炼性于尘埃之中”,“管弦不足以滑其和,花柳不足以挠其精,……定力圆满,天光发明。”他开创了全真道随山派。

      王处一,七真之中,修真最苦,“偏翘一足,独立者九年。东临大海,未尝昏睡。”“九夏迎阳立,三冬抱雪眠。”“异迹惊人,”教化者众。创有全真道嵛山派。

      郝大通,自幼精通易理,皈依王重阳后,以苦行感人,据说坐一桥下,头顶砖块,默然不语,“虽有人侮狎戏笑者,不怒也,志在忘形”。如是六年不语,人称“不语先生”。创有全真道华山派。

      孙不二,马丹阳之妻,马丹阳随王重阳入道后,不久亦决心修炼,“炼心环堵,七年之后,三田返复,百窍周流。遂起东行,游历洛阳,劝化接引,度人甚多。”创有全真道清静派。{nextpage}

      丘处机,世为望族名姓,是全真道最杰出的传道者,王重阳创立全真道,有赖丘处机大宣于世。他潜心苦修,“乞食于潘溪太公垂钩之所,战睡魔,除杂念,前后七载,胁不占席,一蓑一笠,虽寒暑不变也。人呼为蓑衣先生。”他继承王重阳三教合一的思想,认为“儒、释、道源三教祖,由来千圣古今同”。丘处机曾行程万里,去应成吉思汗之请,“不辞暴露于风霜,自愿跋涉于沙渍。”进见成吉思汗,规劝敬天爱民,少杀戮,救度苍生无数。《元史》记载:“太祖时方西征,日事攻战。处机每言一天下者,必在乎不嗜杀人。及问为治之方,则对以敬天爱民为本。问长生久视之道,则告之清心寡欲为要。太祖深契其言,命左右书之,且以训诸子焉。”《金莲正宗记》亦载之,“受皇帝之宣,应阴山之骋,劝之以减酒色,戒之以少杀戮,一言恺切,万国生春,救亿兆于鼎镬刀锯之间,人心归向者如百川赴海而莫之能御也。”丘处机劝阻元代统治者的野蛮屠杀,其功昭彰,连清朝乾隆皇帝也赠词曰:“一言止杀,始知济世有奇功。”丘处机将王重阳三教合一的思想传播到朝野,使全真道的发展达到了鼎盛。他开创了全真道龙门派,该派对后世道教影响很大,其后全真道多出龙门派。

      王重阳的三教合一思想对后世的道教影响极大,好多著名的道教人士,大多继承了王重阳三教合一的主张,并都极力论证儒、释、道三教的同源一致性。

      元初江南全真道的代表人物李道纯,继承王重阳的三教合一思想,认为“儒释道三教,名殊理不殊”。他论证三教,虽名词各异,意旨同一。他认为“太极”、“圆觉”、“金丹”都是一回事。“释曰圆觉,道曰金丹,儒曰太极。所谓无极而太极者,不可极而极之谓也。释氏云:‘如如不动,了了常知。’《易系》云:‘寂然不动,感而遂通。’丹书云:‘身心不动以后,复有无极真机。’言太极之妙本也。是三教所尚者,静定也,周子所谓主于静者是也。”这是李道纯从本体状态上体悟三教同源,是对王重阳三教合一学说的发展和深化。他还以○的图相来表示三教同源。他说:“释氏曰○,此者真如也;儒家曰○,此者太极也;吾道曰○,此者乃金丹也。”“金者坚也,丹者元也。释氏喻之为圆觉,儒家喻之为太极,太极初非别物,只是本来一灵而已。本来真性永劫不坏,如金之坚,如丹之圆,愈炼愈明。”李道纯的“守中致和”也是对王重阳三教合一思想的充实。他认为:“未发谓静定中谨所存也,故曰中;存而无体,故谓天下之大本;发而中节,谓动时谨其所发也,古曰和;发无不中,故谓天下之达道。诚能致中和于一身,则本然之体虚而灵,静而觉,动而正,故能应天下无穷之变也。”李道纯的“中”之论述,也是三教学说合一的产物。李道纯发展了王重阳三教合一的思想,还表现在对“虚”字的认识上,他的《炼虚歌》中曰:“为仙为佛与为儒,三教单传一个虚。亘古亘今超越者,悉由虚里做工夫。学仙虚静为丹旨,学佛潜虚禅已矣。扣予学圣事如何,虚中无我明天理。”他以“守中致和”恢复先天本来的真性;以炼“虚”的三教心法,直达“无上至真之妙道”;以“虚无为体,清静为用”,达到穷理尽性之境界,完善和发展了王重阳三教合一的内丹修炼理论。

      李道纯三教合一的“守中”思想,在明朝尹真人高弟著的《性命圭旨》中得到继承,“儒曰存心养性,道曰修心炼性,释曰明心见性。心性者,本体也。儒之执中者,执此本体之中也。道之守中者,守此本体之中也。释之空中者,本体之中,本洞然而空也。道之得一者,得此本体之一也。释之归一者,归此本体之一也。儒之一贯者,以此本体之一而贯之也。”《性命圭旨》又把李道纯强调“中”的属性,发展到强调“中”的状态与属性。

      明代的张三丰也吸收了王重阳的三教合一思想,亦倡导三教同一之说,明时官方把张三丰也归入全真一派。张三丰对三教合一的理论认识更为深刻,他认为只有正邪之分,没有三教之异,所谓儒、释、道三教只是不同地域,不同文化背景下,创始人的表达各异,其所指相同,“牟尼、孔、老皆名曰道”。劝善渡化,其功一致,“修己利人,其趋一也”。张三丰对三教门人的门户之见,甚是鄙夷,他说:“儒也者行道济时者也,佛也者悟道觉世者也,仙也者藏道度人者也。各讲各的妙处,各讲各的好处,何必口舌事非哉!夫道者无非穷理尽性以至于命而已矣。”张三丰圆融三教之说,阐述道、性、命之旨。“修道之谓教,三教圣人皆本此道以立其教也。此道原于性,本于命。命犹令也,天以命而赐人以令也;性即理也,人以性而由天之理也。”张三丰把三教学说也具体化到修行实践中去,他说:“不拘贵贱贤愚,老衰少壮,只要素行阴德,仁慈悲悯,忠孝信诚,全于人道,仙道自然不远也。”“修道以修身为大,然修身必先正心诚意。意诚心正,则物欲皆除,然后讲立基之本。”

      王重阳的三教合一思想,从创全真道到现在,影响一直存在,数百年间,传承不断,著名人物还有,伍守阳、柳华阳、沈常敬、刘一明、黄守中等,他们的理论都师承全真道的三教融合之说,或以儒阐道、或佛道互用,总之都源自王重阳的三教合一的开放思想。另一方面,王重阳的三教合一思想,在明、清两代,渗透到民间宗教中去,什么黄天教、红阳教、圆顿教、三一教、真空教等,其思想根源和理论主张不能不说受到王重阳三教合一的影响回顾历史,值得一提的是三教合一思想的全真道,从创立到官方认可,再到思想文化影响的深入,经历艰难曲折的历程,其中最重要最艰难的是人们认识的心理障碍。

      王重阳三教合一思想的全真道问世,从我们现在的角度来看,应当把它作为世界文化大融合的一部分来看待,不能只局限于道教的改革范围。从传统文化的融合来看,它是一次文化思想融合开放的转折。王重阳的三教合一思想,打破了千百年来儒释道狭隘的门户之见,把遮羞布下的文化认同心理,经王重阳三教合一思想、理论、实践的公开而廓清,这不能不说是文化融合史上的一个壮举。

      三、儒释道文化融合的基础

      儒释道三教文化经历了千百年的冲突和相融,到王重阳公开创立三教合一思想的全真道,说明了华夏文化求同存异的宽阔胸襟。三教文化求同,就要有相同基础,三教文化合一,就要有一致的方面。我们主要从宇宙观和人生观等方面简单地作一对比,以利理解三教文化合一的历史潮流。

      〈一〉儒释道的宇宙观

      老子的《道德经》在论述宇宙本体的状态和属性时有这样几段话:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”“天下万物生于有,有生于无。”“无名天地之始,有名万物之母。”“反者道之动,弱者道之用”

      儒典《周易》中有如下几段话:“是故易有太极,是生两仪,两仪生四相,四相生八卦。”“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“精气为物,游魂为变。”“生生之谓易,天地之大德曰生。”“易无思也,无为也,寂然不动。感而遂通天下之故。”“易穷则变,变则通,通则久。”“变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,……唯变所适。”周敦颐的《太极图说》曰:“无极而太极,……(太极)分阴分阳,两仪立焉,阳变阴合而生水、火、木、金、土,……五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷焉。……立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。又曰:原始反终,故知生死之说。大哉易也,斯其至矣!”

      佛学中讲三界和虚空界,三界指欲界、色界、无色界,每界又各含若干层天,三界共二十八天,这二十八层天,好似构成纵向的一个世界。但佛教认为虚空无尽,这样的世界在纵横向亦是无尽的。佛学还讲三千大千世界为一佛土,好似从横向来讲。四方、四维、上下共十方,又各有无量世界,称为十方佛土。这是从宏观来讲。《楞严经》说:“汝观地性,粗为大地,细为微尘;至邻虚尘,析彼极微,色边际相,七分所成;更析邻虚,即为空性。若此邻虚,构成虚空,当知虚空生出色相。”由此可见,世界之初,先有虚空,次成无色界,继成有色界,后成欲界。佛教用“缘起”理论,认为诸行无常,变动不居,不分先后,在缘生缘灭之中,但可把世界演化的过程分为成、住、坏、空四个时期,成、住、坏、空的四个时期在缘生缘灭中形成往复循环。

      三教哲理中的宇宙观表面上看起来差异很大,但分析其理,却是精神一致,不外乎时空、状态、属性的认识和理解。首先,儒释道的学说都认为世界是有层次性的,这种层次性的描述,老子是用道、一、二、三、万物来说明;儒家是用无极、太极、两仪、四相、八卦、万物来说明;佛家是用虚空、无色界、色界、欲界来说明。佛、道两家所用的二十八天和三十六天之说,仍是对世界层次性的划分。层次性的划分往往含有空间纵向的特征,或演化时间先后的特征。另外,从状态上讲层次,道家用有、无;夷、希、微;象、物、精、信;渊兮、湛兮等来表示与划分;儒家则用形而上(道)、形而下(器);游魂、精气、物;寂然(易态)、天地、五行、万物等来表示与划分;佛家则用一真法界、虚空、邻虚尘、微尘、大地、三千大千世界、世界种、世界海等来表示与划分。现代科学亦有类似的模型:真空→虚粒子→最小粒子(暂拟)→层子→核子→原子→天体→宇宙。

      从属性上讲,儒释道三家都认识到万事万物的变动不居和循环往复,儒家讲“生生之谓易”,这里的“生”和佛家讲的“缘起”是一个道理,也和老子讲的“虚而不屈,动而愈出”都有相通之处。《易》讲穷、变、通、久;老子讲“祸者福之所依,福者祸之所伏,孰知其极”?“道法自然”,“反者道之动,弱者道之用”;佛家讲“诸行无常”,“缘生缘灭”,“万法因缘生”、“成、住、坏、空”,三家都讲的是世界变动不居的属性和互为因果的规律。“道法自然”、“缘生缘灭”、“天地之大德曰生”,都是指在自然法则的运行下,所体现出的生灭变化规律。在这一点上,儒释道三家的认识都是精深微妙的。此外道家的“祸者福之所依,福者祸之所伏,孰知其极”?“反者道之动”;佛家的“成、住、坏、空”的周而复始、“十二因缘的因果关系”;儒家的“物不可以终通”、“物不可以终否”、“物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复”,“原始反终”,都说明了宇宙万有循环往复的运动变化属性。儒释道在世界的层次性、变化性,周转循环性等的根本认识上是一致的,这正是儒释道文化的智慧和真理之所在。 

         〈二〉儒释道的认识方法

      老子讲:“故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”;“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命,复命曰常,知常曰明”;“为学日益,为道日损,损之又损,以至无为,无为而无不为”;“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同”;“涤除玄览,能无疵乎?”

      佛学讲“戒、定、慧”,依戒资定,依定发慧,依慧成佛,佛者三觉圆满。“一切众生,皆具如来智慧德相,但因妄想执着,不能证得,若离妄想,一切智、自然智,即得现前”;佛家认为,佛性(真性、自性),本来人人具足,它灵明洞彻,湛寂常恒,在圣不增,在凡不减,但由于被妄想执着掩蔽,使其智慧德能不显。慧远说:“思专想寂,则气虚神朗。气虚则智悟其照;神朗则无幽不彻。”佛学讲八识(眼、耳、鼻、舌、身、意、执、藏),要转识成智,转前五识为成所作智,转第六识(意识)为妙观察智,转第七识(末那识)为平等性智,转第八识(藏识,或阿赖耶识)为大圆镜智。如何转识为智、开显自性?要通过戒、定、慧的六度来完成。《金刚经》讲:“应无所住而生其心”,通过对境不起,过而不留,不执著,不着相,则灵明智慧,自然显露,宇宙万有,寂照洞彻。《楞严经》讲:“净极光通达,寂照含虚空。”

      儒家讲:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”“诚则明矣,明则诚矣。”“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”“至诚之道,可以前知。……故至诚如神。”“至诚无息,不息则久,久则微。”

      “大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”“格物而后知至”。孟子曰:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”   周敦颐曰:“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也。”“无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。”朱熹曰:“人性本明,如宝珠沉浊水中,明不可见。去了浊水,则宝珠依旧自明。”王夫之曰:“天曰无极,人曰至善,通天人曰诚,合体用曰中。”

      儒释道三家在认识方法上,几乎是一致的,都是强调非感观认识通道的,认为人除了感官认识通道外,还存在非感官的内省、内证的体悟认识方法。而这种方法三家共同认为,必须关闭感官的认识,排除物欲杂念,进而达到静、寂、诚、中,而妙、慧、几微、神明自通自显。老子承认感官认识只能认识“徼”,只能用于“为学”,要认识“妙”、“明”,必须要达“无欲”状态,而“无欲”状态要通过塞闭“兑”“门”(感官通道),损之来自感官的杂念纷扰,进入虚极静笃的无疵境界,修德符道,则玄览明照,万事万物朗然开显,妙道自备。佛家认为般若智慧,自性具足,要达觉成智,则要六根不染六尘,排除妄念执著,无住寂静,自然大智显露,恍然明悟,灵明洞彻。佛学八识,前五识属于感官反映,六、七识仍是各种思维的认识过程,转识成智最终目的是要开显“如来智慧德相”,达到大圆镜一样的无空不照,无物不显,无时不彻的真如般若。如何开显自性,佛学则强调崇尚德性,修六度万行,心不染不著,禅定寂静,灵光智慧自然现前。儒家敦伦修德,止于至善,格物去欲,“介如石焉”,心不逐相,人欲格除,纯善至净,朗然昭明,体用具现,知微知彰。儒家亦是通过精成而达内省,达到至诚的认识状态,使自心不妄不杂,纯真至善,进入了识自性,开显人的本来之性。儒家认为人的本来之性就是宇宙万有的本体之性,认识人的本来之性,就了解了天之性,物之性。天之性,由宇宙本体的天之性无私无欲,至善至纯,人要格去物欲,诚善致中,杂染尽除,心体虚静而明通,寂湛而大觉。儒家的尽心知性、存心养性,与知天、事天相通,依然是排浊而现“宝珠”,和佛道两家的佛性显露,无欲常明,同工异曲。

      儒家有止、定、静、安、虑、得;佛家有戒、定、慧;道家有少私寡欲,损之又损,归根复命,知常达明,这是儒释道三家从认识角度而得出的认识程序。《大学》中讲的定、静、安、虑、得等不同的认识层次和境界,正是老子讲的虚极静笃的状态中,来观万物回归逆返之态(吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根),在无欲的认识状态中恢复超感官的通道(归根曰静,静曰复命),体悟体察本有之道态(常),并开显本体的灵明慧光(复命曰常,知常曰明)。佛家讲的戒、定、慧三学就更为明了了。戒是弃恶扬善,依戒资定;定是息止杂念,妄心除而入清净,依定恢复本来面目而发慧;慧而后才知本来的真常,再依慧成正等正觉。儒佛道都讲恢复本性,使原有的本性显现,道的状态原本就是那种无私、无欲、无为、自然的恒常存在之态,寂静洞明之态,只是由于人的妄念纷扰而不自显,回复到本性的寂静,就回复到原有的常态,才达到明彻透悟的心性和智慧。

      总归一点,儒释道三家的认识方法都是以排外感官认识通道,而从自心内求去认识一切,这是儒释道最认同的一个方面。

      〈三〉儒释道对“空”状态和“中”属性的认识

      佛教的基本思想是“空”观。佛经云:“一切法性真实空”,“因缘所生法,我说即是空”。“五蕴皆空”,“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”。“无状之态,万物之象,凡所有相,皆是虚妄。”“可见可现之法,即为有相,凡有相者,皆是虚妄。”“一切法性真实空,不来不去,无生无灭,同真际,等法性。”“虚空无边,故世界无边”。“譬如虚空界,不生亦不灭,诸佛法如是,毕竟无生灭”。佛家认为只有认识了“诸法性空”的道理,才能了识世界本源。佛教“空”的思想把万有现象都认为是假相,非实相,而本体本来的空性才是实相。只有领悟五蕴皆是空,才不着喜怒哀乐、缘仇恩怨的虚妄之相,才能超脱烦闷苦恼的缠绕。既然空为真正的实相,那么万事万物只能缘起于“空”,一切万有和妄念都是在空的本体上而缘生缘灭,不可能存在于“空”之外。佛家的空是具有不空的内容,这种“空”支配着万事万物。这就和老子的“无”类似了,老子认为本源之态为“无”的状态。“天下万物生于有,有生于无”,一切有都产生于或缘生于真正实相的“空”、“无”之态。佛家从万有假相认识“空”的实相。道家从“无”的根本来阐述“有”的相依,而且推及万事万物都出其“无”的本体,并终归于“无”。“复归于无极,”“复归于无物,”“无名天地之始”,“道冲,而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似若存。吾不知谁之子,象帝之先。”“大象无形”,“大盈若冲”,“其用不穷”,“虚而不屈,动而愈出”,“谷神不死,是为玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。”佛道对“空”、“无”的认识,精神是一致的,“空”、“无”不是空无一切,而是“空不异色,色不异空”。老子的“无”不是什么都没有,而是“有生于无”,“有无相生”。这是佛道两家从状态上对宇宙本体的认识。     儒家的基本思想是“天”。儒家的天,虽然没有佛、道的“空”、“无”那样显明,但儒家的“天”具有佛、道“空”、“无”本体的含意。《易》曰:“乾知大始,坤作成物。”周敦颐曰:“无极之真,二五之精,妙合而凝。……二气交感,化生万物。……原始反终,故知生死之说。”“大哉乾元,万物资始,诚之源也。”《易经》讲“乾”的状态,类似佛道的“空”、“无”之态,佛道的“空”、“无”生出“色”、“有”,《易经》的“乾元”资生万物,况且乾元是诚之源,故“乾元”只能是“空”、“无”的状态和属性。“无极之真”仍是“空”、“无”的状态和属性,原始反终和生死之说,是指“空色不异”。这里的生死是生灭互变,“有”、“无”相生之意。二程曰:“有理而后有象,有象而后有数”,“物生者,气聚也,物死者,气散也”。二程的“理”在“气”先,这个“理”和“空”、“无”相同,“气”是“有”、“色”之属,“有理则有气”,与“空”生“色”,“无”生“有”雷同。朱熹曰:“气之所聚,理即在焉,然理终为主。”“万物皆有此理,理皆同出一源。”“自其本而之末,则一理之实而万物分之以为体,故万物之中各有一太极。”“总天地万物之理,便是太极。”“太极之义,正谓理之极至耳。”“虽未有物,而已有物之理。”朱熹的理与太极看来复杂,但理先于天地万物的太极态的存在,最终仍落于“空”、“无”观的状态和属性合一,只是没有佛、道二家显明而已!

      “中”的属性是儒释道三家共同的思想认识。《书经》上讲:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”孔子曰:“舜其大智也欤,舜好问而好察迩言;隐恶扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎。”“君子中庸,小人反中庸。”孟子赞商汤说:“汤执中,立贤无方。”从儒家看来,古代的君子圣贤、执中守中是一个基本的操守。儒家执中的含意是人心符合道心,把握维持在道的范围内,就叫执持中道。中道者,不偏离道。唐尧给虞舜传“允执厥中”;虞舜给夏禹亦传此尚中之道,孔孟赞商汤文武能御道执中,可见儒家尚中是一脉相传。孔子非常推崇“中庸”之道,认为中道难持,“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”“中庸其至矣乎!民鲜能久矣!”虽然中庸之道难持,但仍是人们升华境界的目标,总有人追求而操守,颜回就是其中之一。“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”这可算是儒家执持中道的典范了。执中难就难在中的要求上,“喜怒哀乐之未发,谓之中。”对人来讲没有喜怒哀乐的属性,那除非达到无私无欲的状态和境界。无私无欲的状态用道家的话讲,就是道的属性,用儒家的话讲是宇宙本体的属性。“中也者,天下之大本也。”人是宇宙本体或道演化的产物,天之生人,一声哭号就已破了“未发”,成为“发”,既已“发”,“发而皆中节,谓之和。”“发”而后能在道的左右允许范围内,就算是“中节”。“和也者,天下之达道。”能做到“和”,就不与道相违背而畅通无阻。人能修行养炼达到“中和”的道德和智慧,则体现了“人法地、地法天、天法道、道法自然”的境界与层次,当然会利人利物,万事万物有序,“致中和,天地位焉,万物育焉”。

      老子的“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是自然本有属性的尚中。道的本源是负阴抱阳的无极性态,体现“中”的属性,万物负阴抱阳是“发”之“中节”,“冲气以为和”是自然属性的必然结果,“发而皆中节”是效法自然属性的“唯道是从”。《易经》讲:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”一阴一阳“致中和”时,也就是“中庸其至矣”,就符合道,能执持一阴一阳的极性,使之“负阴抱阳”到“冲和”的层次,就相当于继承了道的无为自然之属性,也就体现了道无私无欲的本性,当然这样的人就“止于至善”了(继之者善也),能达到这样的“执中”、“守中”的“中和”状态,天命之性尽“率”无遗(成之者性也),于是“止于至善的人性”就“率性”符道(率性之谓道)。老子曰:“天之道损有馀而补不足;人之道奉有馀而损不足。”“损有馀而补不足”,“这是天道自然”“尚中”的运行;“奉有馀而损不足”,这是“小人反中庸”而违背自然“尚中”的“无忌惮”(小人反中庸,小人而无忌惮也)。“知其雄,守其雌。……知其白,守其黑;……知其荣,守其辱。”这是老子叫人“允执厥中”的驭道方法。老子告戒人们不要偏离“中”道,“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎,功遂身退,天之道也。”这就是说偏离“中和”,过犹不及,也是不尚中而违反自然规律的必然结果。从天地万物到人,违背阴阳平衡的“冲和”是对自然规律鲁莽的蠢举。负阴抱阳的冲和态是中道的象征,把它图式化就是“太极”,把它象数化就是“一”,抱一守一就是中。“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以天下正。”得“一”则“中”,“中”则合而平衡统一,则“中”(符合)道矣!

      佛家讲中道,既有不过和弗不及的中正之意,又有符合“如来”(本来如是之意)之道之说。“勿极求贱欲乐之业,作凡夫之行,亦勿求非圣行而不义的苦行,脱离二极即中道也。”这是从修行来讲的,既不要极端的苦行,也不要放纵贪欲的本能,不走极端而践中道。这种“中道”是针对过与不及来讲的,也是对如何符合不偏不颇的中道而言的。佛学中的“中道”之说很多,其中重要的“中道”思想则是“不二之意”和“绝待之称”。“因缘所生法,我说即是空。亦名为假名,亦是中道意。”佛学中把“中道”思想引深扩充为脱离生灭无常的万有实相为“中”,这种深化的“中道”学说更符合佛教的精神。因为,“生”是属性的一端,“灭”是属性的另一端,有生灭两种极端,本身就脱离了中道。生灭极性的两端属“有”、“无”,佛学中称“非有非无为中”,故生灭无常非“中道”。只有脱离了生灭极性的两端,才符合不生不灭的中道,这样把中道的含意被深化为一切非极性属性的状态,于是中道处于非有非无、非苦非乐、非生非灭等非极性的状态中,那就是处在于脱离生灭变化的涅槃实相中。

      元初著名的道教人士李道纯也论述了三教尚中的一致性,他把三教对“中”的认识亦引深扩充,他认为“中”非空间方位之中,而是阴阳冲和,乾坤交感之属性之“中”,万事万物因两极交“和”而“中”生,天地、人身各有各属性之“中”,天有天之“中”,人有人之“中”。以人之属性之“中”,相合天之属性之“中”,达到天人属性的相合相通。李道纯曰:“释云:不思善,不思恶,正恁么时,哪个是自己本来面目,此禅家人之中也;儒曰:喜怒哀乐未发谓之中,此儒家之中也;道曰:念头不起谓之中,此道家之中也。此三教所用之中也。《易》曰:寂然不动,中之体也;感而遂通,中之用也。”《性命圭旨》讲:“儒之执中者,执此本体之中也;道之守中者,守此本体之中也;释之空中者,本体之中,本洞然而空也。道之得一者,得此本性之一也。释之归一者,归此本体之一也;儒之一贯者,以此本性之一而贯之也。”“惟此本体,以其虚空无朕,强名曰中,以其露出端倪,强名曰一。然而中即一之藏也,一即中之用也。天得此而天,地得此而地,人得此而人,而天地人之大道,原于此也。”儒释道三家对尚中的认识,或有形之“中”,或无形之“中”,都强调把握中道,认识中道,体悟中道,这是三家文化尚中的共同之处。

      〈四〉儒释道净化心灵、完善人格的人生观

      儒释道三家都以净化心灵、完善人格、增益智慧、升华境界和转换层次为目的。儒家要致中和而明明德,止于至善;道家要修德抱朴而归真符道,唯道是从;佛家要六度万行而觉行圆满,慈悲喜舍。为什么三教文化都要从净化心灵开始,来追求三教文化的最高人格和完美的境界呢?

      老子曰:“吾所以有大患,为吾有身,及吾无身,吾有何患?”“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”

      佛经讲:“由我执力,诸烦恼生,……无容解脱。”“一切众生著我我所,住无明暗室,入诸见稠林(产生各种邪说邪见),为贪爱所缚,忿怒所坏,愚痴所乱,悭嫉所缠,生死轮回,贫穷困苦。”“心无厌足,惟得多求,增长罪恶。”“贪欲、瞋恚、愚痴,常为如斯三毒所缠,不能远离,获得解脱。”“一切诸众生,不得大解脱,皆由贪欲故。”

      孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”“君子求诸己,小人求诸人。”“君子上达,小人下达。”“放于利而行,多怨。”

      儒释道三教的圣人都认为祸患罪恶来自自利(有身、我执、著我我所)和贪欲。由于我们有自私自利之心,才有满足私利和欲望的各种“欲得”、“可欲”、“不知足”、“心无厌足”,各种“欲得”、“可欲”、“不知足”、“心无厌足”、“喻于利”(物欲)、“求诸人”(私心)、“下达”(膨胀私欲)等都是本能的追求。本能是物质世界周转循环规律在人性上的体现,其特征是私心杂念与贪欲妄想。老子的大智慧认识到一切的祸患都缘于“为吾有身”(有自我),有身就要为“吾身”攫取物质和摄取能量,于是私欲自发产生。由于“著我我所”(自私、自利、自我),产生各种为我的邪念和满足贪欲的邪见与邪行,于是贪爱之心、瞋恨之心、无明愚痴、妒恨悭吝等促使人堕落为“小人”。“小人”是追求、膨胀、放纵私念贪欲的人。这种“小人”由于要满足自己低级的私欲本能,必然要追求物欲(喻于利),贪多无厌(下达),争夺索取,常与人争(求诸人),如此下去,“多怨”,“罪”、“祸”、“咎”则必然紧随其后。正因为这种结果,三教文化大声疾呼,要净化心灵!

      老子曰:“不自见,……不自是,……不自伐,……不自矜。”“少私寡欲”,“知足不辱,知止不殆”,“为而不争”。孔子要人“毋我”,“见利思义”,“苟子之不欲,虽赏之不窃。”“先事后得”,“义然后取”,“欲而不贪”。孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”。佛学讲:“常念知足,安贫守道,惟慧是业。”“若欲脱诸苦恼,当现知足。知足之法,即是富乐安隐之处。知足之人,虽卧地上,犹为安乐。不知足者,虽处天堂,亦不称意。不知足者,虽富而贫,知足之人,虽贫而富。”

      三教文化都从战胜过分的贪欲入手,来净化心灵。首先要求人们不要执著低级的“自我”,老子讲的“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”的四不自,都是“毋我”之意,只有认识自我危害,才能有战胜自我的修行,这才能谈及私欲贪念的净化。三教文化都以“知足”、“知止”、“寡欲”、“不欲”、“不贪”,先止其私心和贪欲,这是净化心灵的第一步。一个不知足的自私自利之人,因其无止境的贪欲,则痛苦终身。为欲贪驱使苦恼无尽,再要是利令智昏,损人利己,不仁不义,争、贪、夺、抢,则害人害己,祸乱社会,所以“少私”、“知足”、“寡欲”、“不贪”、“见利思义”、“义而后取”,就成为心灵净化的开始。继而做到“先事后得”,先工作、先劳动、先付出,然后再讲自我所得。人人要是都“先事”而“后得”,争、贪、夺、抢自然停止而消亡。进而“为而不争”,多奉献,少索取,多为他人、大家、社会贡献自己的能力,而不为自己争夺贪占。如果净化到“不欲”,那当然就“虽赏之不窃”。如何理解“知足常乐”、“知足者虽贫而富”的哲理,这也是心灵净化后高境界的智慧见解。净化心灵看起来浅显,但它是非常伟大的心灵工程,三教文化都把净化心灵作为完善人格的先决条件。

      子贡问孔子,“有一言可以终身行之者乎?”孔子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”樊迟问仁,孔子曰:“爱人”。“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”“君子成人之美”,不成人之恶。”孟子曰:“恻隐之心,仁之端也。”“亲亲而仁民,仁民而爱物。”“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”《孝论》曰:“圣人之善,以孝为端,为善不先其端,无善也。”   佛学讲:“世间人民、父子、兄弟、夫妇、亲属当相敬爱,无相憎嫉,有无相通,无得贪惜。”“若修悲心,难施能施,难忍能忍,难作能作,以是义故,一切善法,悲为根本。”“菩萨应生佛性孝顺心,慈悲心,常助一切人生福生乐。”“履行仁慈,博爱济众。”“自利利人,益而不费。”“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦”。

      老子曰:“我有三宝,持而宝之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”“上善若水,水善利万物而不争。”“圣人无常心,以百姓心为心,善者吾善之,不善者吾亦善之。”“圣人不仁,以百姓为刍狗。”“圣人不积,既以为人己愈有,既以为人己愈多。”“圣人欲不欲,不贵难得之货。”“圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。”

      一个心灵净化、良知显露的人,他会用自己的善良之心,去推想和体贴别人,这就是孔子讲的恕道,自己不喜欢的,就不要强加给别人,要推己及人。能够推己及人的体人之心,进而培养成同情别人的“恻隐之心”,把这种体贴同情之心发展成“爱人”的“仁心”。在家恭敬自己的长辈称为孝,爱敬兄长称为悌,“仁心”先从自己的家庭亲人开始,这是基本。给自己的亲人都没有仁心的话,那怎么能“泛爱众”呢?所以儒家特别强调先从孝悌开始,把孝悌作为“仁爱”的基础,为善之发端。只有有“仁心”的人,才能“成人之美”、才能“亲亲而仁民”(亲爱自己的亲人,进而推及仁爱所有的人),才能“老人老”、“幼人幼”,让人人都能互“老”互“幼”,“仁爱”天下之民,再把互相仁爱,推及爱护万物(仁民而爱物)。

      佛家讲慈悲,愿人和与人得乐为慈,拔人以苦为悲。悲念易而慈心难,这是常人之常情。同情拔救别人于痛苦之中,这就是悲心悲行,它是一切善法之基本(悲为根本)。有了悲念,就能“自利利他”,在人们的生活中自利利他之事并不需要付出多大代价,而只是要我们有互相同情的悲念就能做到(益而不费)。在悲念的基础上进一步完善我们的人格,让我们具有愿人幸福快乐,与人幸福快乐的慈心,才能“无相憎爱”、“无得贪惜”、“当相敬爱”、“有无相通”,才能世间一切人相互“履行仁慈,博爱济众”。

      佛家的慈悲精神不但推己及人,并及一切众生,佛教戒杀一切众生就是具体的慈悲精神。佛家的六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)四摄(布施、爱语、利行、同事),从社会功效上看,都是慈悲仁爱他人,有利于个人和社会的高尚操行和追求。六度就是净化心灵、完善人格、增益智慧的自利利他之举;四摄直接是利益他人,利益社会的实践。布施摄:以财物施予他人,以知识智慧传授与人;爱语摄:以温和慈爱的语言对待别人,使人心乐欲闻,增进亲情;利行摄:一切行为都以奉献他人,损己利人为动机,利益他人为目的,也可以理解为全心全意为人民服务;同事摄:深入到社会的各种工作和生活中去,互相接近,彼此融洽,互爱互教,身教示人,德行化教。佛家认为四摄要具备慈、悲、喜、舍的四无量心的境界素质,才能无私奉献,利益一切众生。{nextpage}

      老子非常推崇水的利他精神和无私奉献精神(水善利万物而不争),他提倡为他人、为大家、为社会“为而不争”的品格,让人们追求“不欲”的大公无私境界(欲不欲),有了大公无私的境界,自然不会受贵重财物的诱惑(不贵难得之货),心灵净化的人和人格完善的人,没有自私自我,故不为自己敛财聚物(圣人不积),尽己之能奉献他人与社会,他不计回报,不图有得,他的心灵和人格得到了世人的认可和敬重,结果使他心灵越纯净,人格越完善,境界越高雅,这难道不是他的“愈有”和“愈多”吗?

      老子的三宝,第一宝是慈。可见三教文化在慈悲、仁爱、奉献利他方面是一致的。只有具备慈心了,才能勇于奉献,难舍能舍,无私奉献;难行能行,勇于做为(慈故能勇)。孔子也讲:“仁者必有勇”,仁慈之勇不是自利的拼死拼活之勇,而是仁慈的舍己为人之勇。老子讲的“善救人”,“善救物”,仍含推己及人及物的仁爱慈悲精神。三教文化把推己及人及物作为境界升华的特征。人们一般能理解同情人,爱护人,但往往不能理解同情物,爱护物,所以肆意践踏和暴殄天物,成为人们习以为常的事。对生灵滥杀滥捕,对动植物无情的破坏,就是缺乏“常善救物”和“仁民而爱物”的慈悲之心。老子的“圣人无常心”,就是指人格完善的人,没有低级的自私自利之心,只有慈爱奉献的仁者之心,以愿世人(百姓)得乐之心为心,没有分别之心,所以善者和不善者都以善心待之,这是一种高层次高境界的认识和状态,老子称这种境界状态为“德善”。这种“德善”已超过了“仁善”,因为“失德而后仁”。在“德善”的境界,对人和万物一样慈悲和同情,是深层次的“一视同仁”。所以“圣人不仁,以百姓为刍狗”,就是在“德”的层次上,视天地人为一体,人与万物同性,刍狗与百姓无分的推己及物,也是“仁民而爱物”和“慈无量心”的深化。

      孔子讲:“君子喻于义”,君子应是心灵净化之人,人格高尚的人。有道德修养的人,他能明晓哲理,达观人生,奉献是行,能舍能弃,这就是正义和大义。“不义而富且贵,于我如浮云。”那些私欲驱使,得非正道的富贵,对境界高尚的人来说,是“贪”和“痴”的表现,是违反老子“不敢为天下先”而导致的结果。“君子上达,小人下达。”“君子”追求的是心灵净化、道德高尚的“上达”境界,“小人”膨胀私欲,满足贪欲,追求物欲,享受而堕落(下达)。

      佛家用施舍奉献精神来对治“不义”的“下达”。施舍奉献,有财施、法施、无畏施。财施实际是以财物舍弃“不义”的私心杂念和贪欲妄想;法施就是传授正道的学说理论,启发、化导、教育人们走正道,结正果;无畏施就是尽自己之所能去帮助别人远离恐怖与痛苦,使他人得到精神上的慰藉。佛家主张奉献施舍“应无所住”,“不生一念求反报心,但欲灭其无量苦恼,于诸世间,心如虚空,无所染著。”也就是只有慈心奉献,无丝毫图报之心。只求心灵净化,灭除一切贪妄之苦,达到空明无染之境。老子推崇的圣人,怀有仁慈之德,能体道顺道,“唯道是从”,当然会“应无所住”的无私奉献,体现“生而不有,为而不恃,长而不宰”的“玄德”。这种“玄德”是道无私、无欲、无为、自然的属性。人们背离了道的这种属性,产生了私心杂念和贪欲妄想,三教的学说都是为净化这种不道的欲念和行为而阐教的。佛家用八正道(正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)阐教化人。不行八正道,儒家称不义,佛家则谓造恶业、苦业。佛家要求“照见五蕴皆空”,“无挂无碍”;儒家要人对不义的富贵视若如浮云;老子曰:“金玉满堂,莫能守之,富贵而骄,自遗其咎。”“夫唯不争,故无尤。”要认识到莫能守之,自遗其咎,就不敢争。要不争,就要有“如浮云”的见解和照见五蕴皆空的认识。有了这种境界,就会自然不争,不争才能“无尤”。   孟子曰:“养心莫善于寡欲。”老子曰:“圣人欲不欲”,“见素抱朴,少私寡欲。”心底纯洁,真诚朴实,才能无私无欲。产生贪欲之念,贪多无厌,三家都认为这是“罪”、“祸”之源。道家的《清静经》曰:“人心好静而欲牵之,常能遣其欲而心自静,澄其心而神自清,自然六欲不生,三毒消灭,所以不能者,心未澄,欲未遣也。”“多欲为苦,生死疲劳,从贪欲起,少欲无为,身心自在。”三教文化反复论述本能的低级性,让人们战胜自我的低级本能,脱离本能束缚的痛苦。三教文化都主张让人们守戒修行、复返本性,就是这个道理。

      孔子讲“克己复礼”,《中庸》讲:“修道之谓教”。佛经曰:“若人有过,自觉知非,改恶行善,罪自消灭。”“不放逸者(不放纵己行),修诸善法(做各种善事),离诸不善法(摒弃各种恶行)。”孔子曰:“过而不改,是为过矣”,“不善不能改,是吾忧也”。不时忏悔,反省自己,有过则改。佛家曰:“诸恶莫做,众善奉行,自净其意(自己净化心灵),是诸佛教(为众佛共同所教)。”孔子曰:“见贤思齐,见不贤而内自省也。”《中庸》讲:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微,是故君子慎其独也。”在别人看不见、听不到的地方,要如同别人看得见一样的谨慎和担心,隐蔽时要感到很显现,细微不足道之事,也要看到它的严重性,一个人的时候能做到谨慎才算有修养。

      三教净化心灵、完善人格、增益智慧的哲理,是要人们达到最完美、最完善的境界,这种境界儒家叫成圣;释家叫成佛;道家叫成仙。这些名词虽异,但最终的目的是要达到至善至美的人格,是要使人的境界提高,使人的道德智慧圆满。为此目的,三教各用其哲理教化世人,普化世人。要把人都教化成至善之人就是“大学之道”;“常善救人,故无弃人。常善救物,故无弃物,是谓袭明。”有道之人,就慈悲救度他人,教化他人,不能遗弃任何人,连物都不遗弃,何况人乎!能救人救物这才是最大的慈悲和最深层次的智慧(袭明)。爱自己推及爱别人,爱别人推及到爱万物,以自己之明来度化他人也明,这就是佛家自觉觉他的境界。“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。”有道圣人,无私无偏,大公无私,想使人们都教化成善良诚信之人。善的,不善的,诚实的,不诚实的,圣人都以善良心,诚信之心同样对待,目的是使不善和不诚信之人同归于善良信实。

      为了达到三教至善至美的境界,就要和自己作斗,和自己的私心杂念作斗,战胜自己。老子曰:“知人者智,自知者明,胜人者有力,自胜者强。”自己认识自己,自己知自己之迷雾时,已达自明。明心才能见性,战胜别人只能说比别人厉害,战胜自己者才是真正的强者。三教所谓的强者都是战胜自己私心杂念,贪欲妄想的人,是心灵纯洁的人,境界高雅的人,智慧道德圆满的人。为了战胜自己,佛家有杀、盗、淫、妄、酒之五戒;儒家有仁、义、礼、智、信之五常;老子有去甚、去奢、去泰、寡欲、绝巧弃利之说。儒家立孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻而范己,佛、道立繁多戒条来律己。佛经曰:“人不持戒,滋蔓如藤(欲望如藤蔓延),逞情极欲(人欲横流),恶行日增,恶行危身,愚以为易,善最安身,愚以为难。”做恶容易行善难。所以佛经讲:“夫为道者,譬如一人与万人战。”范己守律,就能战胜自我而境界升华。古人讲无“我”才能成圣;忘“我”才能成仙;虚“我”才能成佛。可见战胜自己是境界升华的根本。正因为此,三教哲理与修持,都是为此目的所设立的。儒家的存心养性,佛家的明心见性,道家的修心炼性,名殊而实同,都是为了追求达到一种完美完善的境界。由此境界,完成不同层次的转换。道家要还原返本,归根复命成仙;儒家要明善复初,显明“明德”;佛家要见自本性,觉行圆满。

      由此可知三教文化虽殊,但根本的目的、方法、哲理都是一致的,这是三教文化能融合和合一的内在条件。冲突来自门人的偏执己见和狭隘自私,而三教文化相融相合是千百年来的历史潮流,也是人类文化大融合的必然结果。正因, 为三教文化没有根本的利害冲突,也没有理论上难以沟通的鸿沟,才产生出历史上很多提倡三教文化合一的杰出人物。王重阳从道教革新的角度提出“三教合一”的理论、口号与实践,是值得后世志念的。

      四、传统文化与现代文明

      当今的世界是物质财富飞速发展的时代,也就是科学技术创造“物质文明”的“辉煌”阶段,在这个人类社会发展的特殊时期,人类的文明实际上是一种畸形的文明。这种文明的发展,使人类本能的属性得到放纵和膨胀,而使人类本性的属性受到潜隐和掩埋。人类社会的进步标志,不仅是物质财富的发展,更重要的是精神财富的积累和充实。人类群体本能的净化和本性的开显,却是人类社会文明的标志。儒、释、道的文化正是这种净化本能和开显本性的精神财富。

      现代文明的耀眼光芒和西方文化价值的时代震撼,将人们带入眼花缭乱和无可适从的迷惘之中,一方面是科学技术创造的“高度文明”,使人类社会进入到征服自然的豪情之中;另一方面却陷入了生态破坏、资源枯竭、环境污染、人口膨胀、心态失衡、道德淡化、人性堕落的困惑之网。鉴于此,人类不得不考虑未来的发展,也不得不考虑人类生存的价值和意义何在?1988年,几十位诺贝尔奖金获得者在巴黎开会,认识到如果人类要在21世纪生存下去,还得借助孔子的智慧。孔子并没有发明飞机大炮,没有“克隆”出牛羊,也没有创造出进入太空的宇航器。但孔子确实发现了人类生存的价值取向,认识到净化心灵和完善人格是人类最伟大的工程,同时发明并实践了人类文明的真实内涵。现代文明只能说是物质文明,这种文明基本上是以追求和满足人类的物欲享受为始终点的。这种“文明”的极度发展,放纵了人们的本能,膨胀了人们的私心杂念和贪欲妄想,逐渐丧失和泯灭了人们本性的灵光智慧,使人类进入了所谓的“文明”时代,却又陷入了文明丢失的苦恼之中。

      自发地摄取物质与能量,来维持生命的运转和延续,这是物质世界周转循环规律赋予一切动物的本能,为我自私的物欲就是这种本能的体现。这种本能的放纵和膨胀,将会破坏人类群体的社会生存,因为,人人都要满足本能的贪欲,人人就会极尽“聪明”去争、贪、夺、抢,人与人之间、团体与团体之间、国家与国家之间都为“我”而去贪争,所以它不会顾及或很少顾及他人、社会、自然的存在,只把他人、社会、自然当作要征服和战胜的对象时,才考虑到“自我”之外的存在。所以破坏自然,掠夺自然就像破坏他人和掠夺他人一样无所顾忌。在满足“自我”低级的动物本能性的驱使下,损人利己,损社会利己,损自然利己,成为现代所谓“文明”不可缺少的动力源泉。这种放纵本能的愚昧和野蛮,不因为人们得到了某种“战利品”而成为终极法则,在人们沉浸于自私“聪明”的愚昧中时,大自然的规律却以“自然”的属性运行着本有的功能。

      有一本书的序言这样写道:“200多年的工业化运动,一方面迅速发展了社会生产力,大大提高了人类改造自然的力量,创造出前所未有的物质财富,从而极大地推进了人类文明的发展;另一方面,工业化运动的价值取向是过分强调人类征服自然、改造自然给人们带来的物质利益,并以高速掠夺自然资源、牺牲后代的利益为代价的,于是就造成了资源枯竭、环境污染、人口激增、生态失衡等种种困扰人类的全球问题,从而在人类社会发展史上第一次使人们觉醒到,如果不改弦易辙,人类赖以生存和发展的家园──地球环境有濒临毁灭的危险。”

      实际上并不是第一次使人们觉醒,人们忘记了我们祖先的大智慧,更不知道“硬件性文明”(对应物质文明)之外,还有“软件性文明”。人类曾经以“软件性文明”的大智慧深刻洞察过人类生存方式的各种可能,他们得出了各种方案中的不同价值评估,指出了人类社会如何合理的生存,如何体现人类真正的生存价值和意义,儒释道的传统文化就是这类课题的研究所得。

      老子讲:“人法地、地法天、天法道、道法自然”。说明了人是大自然演化的产物,大自然是大宇宙演化的产物,人不能脱离自然,因为人是大自然一定环境在一定阶段的产物。人脱离产生自己的自然演化环境,就像胎儿脱离母胞生存一样,这不是最佳的生存方案。同样,人类要征服自然,这是没有认识到世界存在不同层次的幼稚与愚昧。大智慧的老子让“人法地”,地就是演化我们地球人类的自然环境,而地球的这个环境是太阳系这个大环境演化在一定时空时的产物;同样,银河系也是整个宇宙演化到一定时空的产物,……。所以老子讲:“地法天”,所有不同的时空层次都是地的“天”。我们的这个物质世界(天)也没有孤立存在,还有能量和信息的世界存在。物质靠能量来运动,能量靠信息来规定。所以老子指出:“天法道,道法自然”。我们的宇宙(物质世界),可看作老子讲的“天”,“天法道”就是我们的宇宙受能量、信息的状态和属性(道)来制约,“道”按照本有的“自然”法则而“周行不殆”。老子认识到人类征服自然,会受“天之道,损有馀而补不足”规律的报复,人无法征服地、天、道,而且征服地、天、道就是破坏我们自身生存的胞胎,也就是征服扼杀自己,因为我们是自然的一部分。所以老子几千年前给后代指出要“人法地、地法天、天法道、道法自然”的科学规律。

      放纵本能使人类和社会在自私、愚昧、堕落、罪恶的争、贪、夺、抢、杀中痛苦的熬煎,把现代“文明”的成果都用在人对付人、算计人、征服人、戕害人上,用自己创造的文明来祸害自己。物竞天择、弱肉强食、一切为我的学说思想,使人们的心态失衡,放纵了人类自私贪婪的低级本能,使老子讲的“祸”、“咎”、“罪”火烧自身,自食恶果。

      回过头来再看儒家的大智慧:“君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也。”“故远人不服,则修文德以来之,既来之,则安之。”“道之以德,齐之以礼,有耻具格。”“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”孟子曰:“大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取於人以为善,……取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大于与人为善。”“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!”

      孔子以“四海内皆兄弟”的仁爱精神去体现儒家的“恕”道,如果人与人交往中以兄弟的互爱去体贴他人,我们不至乎有偷抢行为,也不至乎为自己的利益去损害他人的权力;如果能以四海内皆兄弟的胸怀去处理人际关系,岂能不和谐友好呢?如国与国能以“四海内皆兄弟”互相和睦,哪能战争相加、互相残杀呢?人类社会经历了二次世界大战,应当认识到孔子“修文德”而友好的国际准则,宽厚仁爱,爱好和平,和睦相处,蔚成“四海内皆兄弟”的仁风,何愁世界不能安宁与太平?人类放纵自己的贪欲妄想,强化自己的私心为我,致使相互为仇和彼此为敌(德之不修),由于仁爱之说不倡(学之不讲),正义之风不行(闻义不能徙),在弱肉强食的生物进化法则中,泯灭人性的价值和人类仁义礼智的文明(不善不能改),怎么能不叫孔子所忧虑呢?难道现代人类社会的丑恶现象和行为与一切放纵私欲的“不善”学说的泛滥无关吗?现代人类群体的人生观,不就是物欲享受的人生观吗?在上下一致满足贪欲的追求中,在各种膨胀私欲的邪说误导下,使我们利令智昏到难以认识我们的贪欲和自私造成的危害。这种危害,它不但污染破坏自然环境,更重要的堕落泯灭人之所以成为人的本性,使人类创造的文明财富在丢失。无止境的欲望已使人类愚昧地认识不到自己的“不善”和“有耻”,由贪而争,由争而恨,由恨而愚,这就是佛家讲的“贪、瞋、痴”的恶性循环。

      孔子看到由自私和贪欲造成“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改”的可怕局面,提出“见利思义”的文明智慧之说,要人类认识到人生的价值在“义”而不在“利”,为“利”忘“义”那是低等动物皆具备的本能,只有“义”才是人类异于动物的文明特征之一。能够“见危授命”舍己为人,这是动物本能中没有的文明,“久要而不忘平生之言”,只有智慧的人类在高尚文明的本性中才能找到它的价值所在,低级的自私和欲望追求,决不会产生“信”的高度文明。孔子看到人生存的真正价值和意义,才提出“道之以德,齐之以礼”的人性教化,让人们发扬“仁、义、礼、智、信”的本有属性和认识它的社会必要性,只有这样人们才能认识自我贪欲和私心的低层次性,才能净化低级本能的私心杂念和贪欲妄想(有耻且格)。

      人生的价值就在于为他人、为社会、为自然而奉献,奉献人生的集合,也是人类生存的价值。物竞天择、弱肉强食这是动物的野蛮之性,非人类文明之天性。人类文明的天性,“莫大于与人为善”,“乐取于人以为善”。“与人为善”就是与别人一起作善事,它的另一层意思是为别人奉献而做有益的事,为别人付出,给他人方便,与大家一起做有益于社会的善事,这就是互相奉献的人类文明。正是大舜的这一种高尚品质,以及他“与人为善”的道德布化,才形成人们向往的尧舜时代,多少思想家政治家都把尧舜时代作为理想社会的追求。这种“与人为善”的人类文明,应该是人生价值的一种高尚体现。一个没有恻隐之心的人,也就是没有同情心的人,孟子讲,这样的人就不是人,更不能配作一个文明的人。有怜悯同情别人的心情,这是有悲心的表现。人与人之间有同情心,国与国之间有同情心,人类社会自然就会相亲相爱,和睦相处。当人类社会“上下交征利”,人人相互追逐私利,国国寻求私利,让私欲蒙蔽了人们的心灵,让欲望充斥了整个人间,人们还哪有羞恶耻辱之心可谈呢?贪欲妄念障蔽了人类先天的良知灵光,物欲和感官欲乐消磨了人类本有的智慧灵明,放其心而不求,能不叫孟子“哀哉”吗?

      儒家提倡的仁、义、礼、智、信,是人类真正文明的体现。儒家文化倡导的孝悌忠信,礼义廉耻,就是人类异于动物的文明标志。这种文明,因近代“工业文明”而被显得不“文明”。人类要进入二十一世纪,经历了数百年的“物质文明”痛苦追求的人类社会,在迷梦中逐渐醒悟,慢慢地会认识到人类真正的文明是什么?工业技术能不能代表整个人类文明?, 人们已经认识到文明的根本标志在于人们心灵的净化,人格的高尚,道德智慧的增益,而不仅仅局限于技术的改进和革新。如果人们把高科技用来争、贪、夺、抢,如果一个小偷行窃的技术高超并“现代化”到和孙大圣的变戏法一样玄妙灵巧,这难道能称之为人类文明和进步吗?

      人类应该找回失落的文明,应该想一想,尧舜时代并没有现代化的物质文明,但尧舜时代的人们却体尝着“与人为善”的真正文明。这种文明并不难找,只要人类认识到所谓“现代文明”的误导和追求,把价值观念理顺和摆对,建立真正文明的人类社会不是不可及的。正如孟子所讲的那样,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’”的确人的本性没有清除和泯灭,而是让人的本能炽盛掩盖而潜隐,只要整个人类社会追求、寻求这个本性和文明,那一定会得到的(求则得之),因为我们陷入放纵本能的“工业文明”中把它丢失了(舍则失之),现在该到找回“仁心”和走“义路”的时候了,那就需要从现在起,我们认真地复苏,建立人类真正昌盛的文明。

      幸运的一点是“工业文明”的西方,已经有一些有识之士认识到这种文明的弊端,蓦地回首,才意识到东方圣贤哲人的超前大智慧,纷纷从中国传统文化中寻求人类未来的出路,以及求索人类真正的文明何在。

      英国学者李约瑟说:“或许唯科学主义--这种认为只有科学真理才能认识世界的思想,不过是一种欧美人的毛病,而中国的伟大贡献或许可以通过恢复基于一切人类经验形式的人道主义社会准则,而从这种死亡的躯体上挽救我们。”把东方哲人精深智慧认识的“人道主义”,称为“人类经验形式”的轻描淡写,这是欧美人还未体悟到东方圣人智慧的原故。西方人不理解儒释道文化产生于不同的认识状态,它是来自整个自然、整个宇宙、整个“大宇宙”不同层次的本源属性的要求,说起来简单,但这种被西方称为“经验形式”的“人道主义”,是儒释道哲人深邃大智慧的体现。他们在不同的地域、文化背景下,认识到人类未来文明应该遵循的模式,违背和破坏这些哲人们所指出的航向,那只能带来“这种死亡的躯体”。李约瑟说:“远在我们这个时代以前,中国思想已经前进到科学人文主义的地位。”“想来没有比欧美和中国文明的合流更伟大的。”

      达尔文的进化论是生物界“硬件”的规律,它不符合人类高级“软件”完善有序的程序。连达尔文本人在晚年也认识到他的理论忽视了人类人文因素而感到非常遗憾!英国的科学哲学家罗素也呼吁人类:“记住你们的人性,而忘掉其余。”这个“其余”不正是人类本能的贪欲妄想和私心杂念吗?

      爱因斯坦认为:“单靠知识和技术并不能使人类走向幸福和高尚的生活,人类有充分的理由,把那些道德标准与道德价值应该置于科学真理之上。”因为科学真理并不能自发使人心灵净化和人格完善,有时还恰好相反。比利时的物理化学家普里戈津就认为:“今天的科学正使我们的世界降格,几代以来的愉快和惊奇的源泉,在它一触之下,变得干涸,它所触及的一切都失去了人性。”孙中山先生也曾说过,“将我国固有之德性智能从根救起,对西方之物质科学迎头赶上。”科学与道德不结合,将会使人类心态失衡。心态失衡,必然导致生态失衡。心态、生态失衡,哪有文明可谈!

      科学技术是用来征服自然的力量,人们应该深刻地理解老子“道法自然”的大智慧和深远意义,把征服自然变为与自然谐调,效法自然,顺应自然;把征服战胜他人变为征服战胜自己,这样人类的文明昌盛就奠定了坚实的基础。但是征服战胜别人容易,征服战胜自己并不是一件容易的事,它将是人类最伟大和最有意义的工程。因为人的本能是自发的,要战胜本能,要回归本性,是非自发的过程。但只要人类社会整体蔚成回归自然,复苏本性的共识,这种共识就是一种“温度环境”,在这种“温度环境”中,它可以使这种非自发的过程,转变为自发的过程。这里“温度”起着决定作用。

      中国的传统文化崇尚自然,反对肆意妄为;注重道德人伦,反对技巧奸诈;提倡格私欲,存天理;倡良知,显自性。把仁、义、礼、智、信作为做人治世的根本;把尊老爱幼、怜贫恤孤、济世利人、端方正直作为心灵净化的表现;把舍己利人、先人后己、助人为乐、无私奉献作为人格完善的体现;把抑恶扬善、积德向善、谦恭礼让、正大光明、作为向往的美德;把仁爱善良、慈悲喜舍、大彻大悟、智慧圆满作为追求的目标。

      二十一世纪是东西方文化融合融化的世纪,在中国完成了儒释道三教文化的融化合一之后,华夏大地又迎来东西方文化融化合一的时代,让博大精深的传统文化为人类新的文明做出应有的贡献。  (张戬坤)

      (本文摘自《回归自然》一书)

      一九九八年 於交龙灵山

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