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    郑樵——“好攻古人”,开学者见识之门户

      □余文烟

      郑樵言词凌厉的批评,遭到不少学者的非难,有人说他是“大言欺人”(周中孚语)。同时代的陈振孙对此也不十分理解郑樵的学术旨趣,说他博物治闻,自成一家,但“师心自是”,指责他看不起前人。郑樵体察自己的批评会招来一些人的攻击,他在《乐略》的一段按语,则表明了自己学术批评的用心。他说:

      臣今论此,非好攻古人,正欲凭此开学者见识之户,使是非不杂糅其间。故所得则精,所见则明,无古无今,无愚无智,无是无非,无彼无己,无异无同,概之以正道,烁烁乎如太阳正照,妖氛邪气,不可干也。

      这番话是有针对性的,韩愈说乐曲《十二操》时,编造出一些故事,郑樵认为这不是通古今之儒者应该做的事。韩愈是一代大儒,宋代理学家把韩愈看作是孟子之后1500年接续道统的大人物。郑樵居然把批评的矛头指向了韩夫子,他担心时人不理解,所以在按语后直接剖析自己的心迹:“非好攻古人,正欲凭此开学者见识之门户”。由此可以看出,郑樵批评前人,并不存在任何固定的户之见或先验的看法,他主张一切是非曲直应以“正道”来衡量。

      郑樵批评的依据的确应当进一步研究。一位大史学家的批评,不仅是学术勇气的问题,“骂倒古人”,并不是难事,难的是一种批评的眼光以及在批评中所包含的超凡见识。关于郑樵批评的尺度、批评的视角,首先要提到的还是会通思想。这里再从学术批评思想、学术传统方面深入一层探个究竟。

      “会通”作为一个完整的的概念提出,可以上溯到《周易》,《系辞上》说:

      圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。

      孔颖达的《疏》对“会通”给予这样的解说:“圣人有以见天下之动者,谓圣人有其微妙,以见天下万物之动也。而观其会通以行其典礼者,既知万物以此变动,观其物之会合变通,当此会通之时,以施行其典法礼仪也。”这段话说明了“会通”的两层意思:一是世界万物变动不拘,二是“圣人”从许多变动的会合中看到世界变化的情形,抓住时机,以“施行其典法礼仪”,推行制度,采取措施。在《周易》中,会通思想和变通观点是紧密相关的。

      会通、变通思想后来在《史记》中得到了充分发展。司马迁以“物盛则衰,时极而转”、“承弊易变”的思想解释历史的变动联结。

      扬雄在《法言·问道》中说“道”就是“通”:“道也者,通也,无不通也。”道有正道,即“适尧舜禹文王”的道;又有其他的道,也就是非尧舜禹文王的道。正道则是天下的归向。扬雄说:“涂虽曲而通诸夏,则由诸;川虽曲而通诸海,则由诸。”看来郑樵对会通这个概念的表述和扬雄的观点有着直接的联系。

      以后,王充在《论衡》刘勰在《文心雕龙》中都阐发了“会通”的观点。自扬雄以后,变通、会通思想和《周易》、《史记》的会通思想相比较,少了一些辩证法,多了一些折中主义的成分;少了生动的历史观察,多了宗经崇圣、崇道的韵味。郑樵明确地把会通思想作为史学工作的基本原则,这是他的贡献。他对“会通”的解释,除了《通志·总序》开篇那类似扬雄的几句话外,还有就是在《夹漈遗稿·上宰相书》中的一段话,他说:“修书之本,不可不据仲尼、司马迁会通之法。”又说:

      且天下之理,不可以不会;古今之道,不可以不通会通之义大矣哉!仲尼之为书也,凡典、谟、训、诰、誓、命之书,散在天下。仲尼会其书而为一书,举而推之,上通于尧、舜,旁通于秦鲁,使天下无绝书,世代无绝绪,然后为成书。司马迁之为书也,当汉世挟书之律初除,书籍之在天下者,不过《书》、《春秋》、《世本》、《战国策》数书耳。迁会其书而为一书,举而推之,上通乎黄帝,旁通乎列国,使天下无绝书,百代无绝绪,然后为成书。后之史家据一代之史,不能通前代之史;本一书而修,不能会天下之书而修。故后代与前代之事不相因依,又诸家之书散落人间,靡所底定,安得为成书乎?

      这一段比《通志·总序》的有关文字更详细,也更全面。“会通”作为写史的指导思想,即是“修书之本”,这是以前史家不曾明确的观点“通”有两种情形,即上、下通和旁通。历史有前朝后代的联系,也有同一时期各个地区的联系。和扬雄、刘勰的论述相比较,郑樵基本上没有宗经崇圣的理念。它跟博采思想同构成了郑樵独有的会通思想。当然,这种思想也有它的缺陷,如果和《史记》比较,至少“变”的思想、“承弊易变”的观点是薄弱的。依据这样的思想批评,检讨从孔子、司马迁以来的中国史学,就其主要方面来说,其批评是中肯的,开了学者的见识。

      郑樵的史学批评突出的另一个方面是对“灾祥说”的批判。这同样要放在一个大的历史背景(即1000多年来中国史学的进展)下,才能看出郑樵批评的光辉。“灾祥说”宣传天人感应的观点。“天”被看作是一种超人的有意志的力量,左右着历史的盛衰和人事的祸福,社会中怪异现象的出现及自然灾害的发生是上天的意志显示。《汉书,天文志》说:“政失于此,则变见于彼,犹景之象形,乡之应声。”《魏书·灵征志》也说:“化之所感,善恶之来,报应如响。”各种奇异的现象和人事的变化两相附会,则显示某种超人的意志力操纵历史支配社会。

      司马迁后几乎每一部正史都渗透这样的观点。尽管史家记载历史时追求真实,但一到解说朝代兴亡,就变成另一副面孔,仿佛是坛上的传教士,硬说本朝的兴衰是天意的安排,是三统运行表上规定了的。《汉书》在这方面是一个典型。

      但是,天道与人事本来就没有必然的联系,“灾祥说”生拉硬扯地解释,很难自圆其说,而留下的许多破绽则给进步的思想家和史学家以攻击的突破口。如汉代的王充唐朝的刘知几就善于利用这些矛盾进行驳难。到了后来,“灾祥说”破败凋落,宋代时这种局面更为明显。《宋史·五行志》说从宋真宗到宋徽宗,都喜欢以符瑞来粉饰太平,如自然界中出现一株灵芝草,田里长出一茎多头的庄稼,朝廷中诸如蔡京等人都说是当代君王英明的回应。这样的“灾祥说”能使人相信吗?所以,高宗南渡后,“绝无以符瑞闻者”。但事情没有这么简单,处在风雨飘摇之中的朝廷,也需要这种解说,它既可以麻痹人民的反抗意志,也可以麻醉自己。《宋史·天文志》还提出另一件事:“南渡土宇分裂,太史所上必谨星野之书。且君臣恐惧,休省之余,故于天文休咎之应有不容不缕述而申言者。是亦时势使然。”大奸臣秦桧推波助澜,“造灾祥之说,饰和议之功”。这大约是一个规律,越是不得人心的暴君、权奸,越是喜欢那种假历史、那种自欺欺人的神道设教的学说,古今中外,概莫能外。“灾祥说”赖以存在的社会基础恐怕就在于此。

      宋代以后,史学家一方面看出“灾祥说”的破绽,表现出不满,一方面又不能彻底否定“灾祥说”,欧阳修是一个例子。他指出“灾祥说”自相矛盾的地方太多,“至为灾异之学者不然,莫不指事以为应,及其难合,则旁引曲取而迁就其说。盖自汉儒董仲舒、刘向及其子(刘)歆之徒皆以《春秋》、《洪范》为学,而失圣人之本意。至其不通,父子之言自相戾,可胜叹哉!”那么,这样一种自汉董仲舒、刘向、刘歆以来流传的破绽百出的理论,可不可以像扔蔽履一样扔进垃圾堆里去呢?欧阳修又不忍心,于是便编出一个“两存说”:“盖世人不绝天于人,亦不以天参人。绝天于人,则天道废;以天参人,则人事惑。故常存而不究。”因为要承认天道存在,就不能把天和人事隔开来。但要说天能参与人事、支配人事,又会引起混乱,不能解说种种矛盾,因此只好“两存”。欧阳修如此这般解释无异于掩耳盗,自己不满意的东西,最终又不能够不肯定它(附带说一句,以后的《宋史》、《元史》、《明史》对待“灾祥说”的态度,大体上也沿着欧阳修的思维路径。

      郑樵宣布“灾祥说”是一种“欺天”的妖学,推其原始,董仲舒“以阴阳之学倡为此说”。而推波助澜,在史学中掀起一股恶浪的则是刘向、刘韵父子二人,他们以解释《洪范》演绎出一套理论。《灾祥略灾祥序》言:“说《洪范》者,皆谓箕子本《河图》、《洛书》以明五行之旨刘向创释其传于前,诸史因之而为志于后,析天下灾祥之变,而推之于金木水火土之域,乃以时事之吉凶而曲为之配。此之谓欺天之学。”“灾祥说”的文献依据是《洪范》。刘向以五行学作基础解说灾祥,给“灾祥说”披上了一层理论的外壳。而理论的虚伪在于“以时事之吉凶而曲为之配”。郑樵从历史的角度揭穿了“灾祥说”的骗局。

      与前人相比,郑樵批评灾祥,已经不满足于物证,而开始以“理”剖析“灾祥说”的荒谬。郑樵有一段较长的阐释,引述如下:

      且万物之理不离五行,而五行之理其变无方。离固为火矣,而离中有水;坎固为水矣,而坎中有火。安得直以秋大水为水行之应、成周宣榭火为火行之应乎?况周得木德而有赤鸟之祥,汉得火德而有黄龙之瑞,此理又如何邪?岂其晋厉公一视之远,周单公一言之徐,而能关五行之诊乎?岂其晋中生一衣之偏,郑子臧一冠之异,而能关五行之诊乎?如是五行之绳人,甚于三尺矣。

      “灾祥说”不能成立,不仅因为没有一个统一的对灾异现象解释的标准,郑樵认为,“理”体现在五行上,但它不是固定的,它在变动运动中。因此,执著于一个固定的说法去解释世界上的奇异现象,是根本上不可能的。郑樵还指出“灾祥说”以极个别的偶然现象,判断人事吉凶,更是荒唐可笑。一个人穿衣戴帽偶有不合常规的地方,怎么就可以预知祸福呢?用这样的办法附会偶然现象,再规定说话办事的方式,只能使人无所适从。

      郑樵对“理”的解释和宋代理学家的认识不一样的地方,还在于他以矛盾之双方对立统一在同一事物中来说明灾异的荒谬,这更是前人所不曾有过的,很有独见之处。

      在分析灾异现象时,郑樵把灾异和历史的兴亡隔开来。夏桀是亡国之君,但和灾异联系不上。有些灾异根本就是编造的瞎话,如地震、大雷伤害人是存在的,但是史书上记载的“两日斗,五星错行,鬼哭于国,枉矢流地,出黄雾”等等,则不可以相信。郑樵对人们相信灾祥说的愚昧很是感慨,他在《灾祥略·灾祥序》中说:“呜呼!天地之间,灾祥万种,人间祸福,冥不可知。奈何以一虫之妖,一气之戾,而质之,以为祸福之应,其愚甚矣。”

      在郑樵以前,有的学者不满“灾祥说”,却又给其留下地盘,认为没有应验的“灾祥说”不能相信,但得到了应验的“灾祥说”,就不能否定。郑樵则认为,“灾祥说”,无论应验与否,都不该相信它。他赞成战国时子产的议论,说:“知子产之言,则知言而中者亦不可听,况于不中者乎!”

      郑樵把神意史观“灾祥说”解释的历史,“还俗”为人自身的历史建立在这样的基础上的史学批评,可以让人们以清醒的意识认识自身历史的变动。后来,马端临评价郑樵把“灾祥说”“一归之于妖”,“是谓天变不足畏也”。马端临看到了郑樵思想的传统渊源。“天变不足畏”是王安石“不三足”的思想之一,这是无神论的传统。郑樵反对天人感应的“灾祥说”,和王安石的思想相通。

      郑樵史学批评的另一个闪光点,是反对任意褒贬的史法。褒贩史法和《春秋》学有关系,孟子说,孔子作《春秋》,为的是使乱臣贼子惧。既然如此,《春秋》当然就包含着孔子的褒贬情绪。关于春的史法,历来有不同的意见。有的学者说《春秋》字字都有圣人的用意,认为《春秋》写什么事,不写什么事,是称“杀”、“弑”还是书“毙”等都有大经大法。汉朝人在这方面做的文章不少。董仲舒春秋繁露的第一篇《楚庄王》,讨论的就是《春秋》的书法。《玉杯》篇说“《春秋》论十二世之事,人道浃,而王道备,法布二百四十二年之中”。晋杜预作《春秋左传集解》《春秋释例》等,为《春秋》的书法编出一套“凡例”,说凡例源于周公,孔子修订,“皆据旧例而发义,指行事以正褒贬”。也有的学者认为《春秋》有贬无褒,北宋的孙复是这个说法的代表。还有一种观点认为《春秋》只是记实事的编年史书,不存在什么大经大法,《春秋》褒贬法则的“凡例”是后世儒生编造出来的。欧阳修自己修史,重事实,也重褒贬,但他不同意说《春秋》中有什么大经大法。倘若在《春秋》以外再有什么褒贬“凡例”,则是“曲学之士”所为。而系统地对《春秋》笔法及字字褒贬说进行猛烈抨击的,当属郑樵。

      郑樵在《灾祥略·灾祥序》中批评“灾祥说”的同时,对《春秋》笔法进行剖析,称其为“欺人”的“妄学”。他说:

      仲尼既没,先儒驾以妖妄之学而欺后世。后世相承罔敢失坠者,有两种学,一种妄学,务以欺人;一种妖学,务以欺天。

      凡说《春秋》者,皆谓孔子寓褒贬于一字之间。以阴中时人使人不可晓解。三传唱之于前,诸儒从之于后,尽推己意而诬以圣人之意。此之谓欺人之学。给后世造成学术思想混乱的是这两种学问。郑樵认定《春秋》根本不是大搞褒贬的书,“《春秋》纪实事而褒贬之说行”,“臣恐褒贬之说不已,则《春秋》或几乎息矣”。《春秋》笔法的字字褒贬说,与《春秋》纪实的根本精神相悖。

      《春秋》不存在字字褒贬的笔法,那么,其写史的着重点在什么地方呢?郑樵指出,史家的重要职责是忠于客观历史,记载历史,让历史事实本身来说话,不要横添枝叶去褒善贬恶。他说得很中肯:“史册以详文该事,善恶已彰,无待美刺。读萧(何)曹(参)之行事,岂不知其忠良?见(王)莽、(董)卓之所为,岂不知其凶逆?”郑樵在《通志·总序》的这段话,打起了客观主义史学的旗帜。史书详细准确记录历史,这就足够了,不要行“美刺”,称赞什么,讥刺什么,都是多余的。萧何、曹参是骨鲠忠良,不要史家褒扬,史书记录他们的业绩,写出他们一生的活动,读者自然会景仰他们。王莽、董卓的行事就表明他们是篡弑的凶逆,史家褒贬的评论是不必要的,“此乃诸生决科之文,安可施于著述”?郑樵在给宇文枢密的书信中,宣称只要自己到史馆中去,按照自己的思想修史,历史人物就不会蒙受冤屈:“使樵直史苑,则地下无怨人。”这番话说起来十分容易,但在现实社会中很难行得通。史家主体总是生活在现实社会环境中,总是有自己的喜怒好恶,又总有学识、经历上的千差万别,这些因素不可能不影响或左右史家的修史活动。反对任情褒贬,主张纯客观地修史,有它的合理性和进步意义。而实际上,郑樵的《通志》何尝不行褒贬?其《总序》和各《略》的序以及各篇章中的按语,大多数是和臧否人物,评论得失有关的。

      对南宋当时的学术状况,郑樵在《通志·总序》的最后有一段分析:“酒醴之末,自然浇漓;学术之末,自然浅近。”学术和其他事物样,有盛极而衰的过程,经历一个时期的发展,产生弊端,是历史的必然。

      利禄的诱惑使儒生文士走上了背离追求学术真谛的道途,“……班固有言:自武帝立五经博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年。传业者浸盛,枝叶繁滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之途使然也。且百年之间,其患至此;千载之后,弊将若何!”郑樵从汉以后的百年学术谈到千年儒学之弊,意在表明自己为什么要在经史领域展开一番扫荡,即使得罪当世君子,获罪于前人,也在所不惜。他说自己并非好攻古人,而是要凭自己犀利的批评开学者见识之户。抓住这一核心,我们再读郑樵的议论文字,自会有一番新的感受,而不是斤斤计较细枝末节,评短说长。郑樵的批评同时又寄托了对学术再度兴盛的渴望。他说:“儒学之弊,至此而极,寒极则暑至,否极则泰来。此自然之道也。”学术的繁荣是一定会出现的。学术史上大师的评论,其真正的价值在于引导人们看到问题的症结,认识学术发展的趋势,从而对光明的前途充满希望,郑樵在这一点上,对史学的推进做出了前无古人的巨大贡献,彪炳史册。

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