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    探究郑樵与司马迁史学思想之“通”

      □余文烟

      郑樵的《通志》和司马迁的《史记》,同样博通古今,旨在治世之法,但是二本书区别比较大。首先,郑樵作《通志》,旨在继孔子之遗志,传“至治成之法”;而司马迁修《史记》,其旨在续放绝之史记,留当世之法治。再深入探究就会发现二书成书的条件:作者的学术思想渊源,作者所处时代之思想文化、政治特征以及个人的性格和经历等等都完全不同。

      郑樵是纯粹的儒者,身处政治上屈辱艰难、文化上儒学再盛的两宋之交,学问博洽而性情孤高,平生以著述立言为所愿;而司马迁是圆融的学者,生于治世之际,学盛之时的西汉盛世,博学而且广见,平心而论司马迁所修的《史记》和郑樵所作的《通志》当然也就各抒已见各有特色。

      郑樵作《通志》、司马迁修《史记》,二者虽然同样“通”古往今来,天下世上之变,同样为一家之言、传治世之法,也同样流传千古,成为史书之冠绝者,但是其二者是有一定距离的。虽同为一家之言,但所言非一家,治法非一家,非常顺理合规。

      --思“通”之旨有所不同

      郑樵在《通志》中讲:“自书契以来,立言者虽多,惟仲尼以天纵之圣,故总《诗》、《书》、《礼》、《乐》于一手,然后能极古今之变。是以其道光明百世之上,百世之下不能及。”所谓“会”,即将一个时代的社会各个方面--山川草木鸟兽天文地理等自然概貌,礼法典章乐章艺术等人文制度集于一处和而为一。所谓“通”,即将古往今来各个时代的人事文制贯通起来,合其沿袭变迁而为一体。这些有关“会通”的内容已为众多学者所研究透彻,但是,关于“会通”之旨,却无多发掘。

      郑樵所说的“会通”,不是简单地“会”一代天地人文,“通”历朝古今变革,集之于一书之中,就可谓之“成”的。如此一加一得二的,只是一本年鉴,只是一个复制的木偶,没有灵魂。须将一种精神注入书中,以成其魂魄,方可以“成”。具体来说,在“会”一代天地文制之时,以某种思想为灵魂,注之于社会各方面的记载之中,以此对读者产生一种巨大的濡染力量;在“通”古今文制之中,以古往今来的兴衰成败昭示一种光明、牵引、吸附读者灵魂的昄依。这样的书册便具有了一种魔力,能够将其精神渗入读者的思想乃至心灵之中,能够“化”人,此即所谓“作”,所谓以书立言。千年前的“六经”正是这样的著作,载先王之道,治成之法。也正因此,孔子成为郑樵的偶像,而儒家“至治成法”则是郑樵毕生追求的太阳。他曾极赞孔子作“六经”的功绩。“六经既作,至治成法在乎六经。”“故生一夫子而以成就六经,举前人至治成之法而笔之以书,以为维持千万世之具。”再观郑樵作《通志》正是“景行行止”之举,欲以“作”而立言,欲以“会通”得载儒家“至治成法”。

      而司马迁修《史记》,非为“作”,而在“述”。其旨在“究天人之际,通古今之变,成一家之言。”此“一家之言”非儒家“至治成法,”而是当世之治法。

      诚然,司马氏父子极为推崇孔子作《春秋》,论曰:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,?敝起废,王道之大者也。”尽管如此,司马迁修史並未以孔子作《春秋》为榜样,不曾想过要“作”以载道。在他答壶遂之责时,说的十分明白。“余所谓述故事,整齐其世传,非所谓作也,而君比之于《春秋》,谬矣。”

      原来,司马迁认为当世乃治世,虽前有废乱兴衰,但皆归于大汉之治。治世自有治法存于其世上,此时修史,仅“述”即可,其治道自存于中。当世,在司马迁眼中是这样的:“汉兴以来,至明天子,获符瑞,封裨,改正朔,易服色,受命于穆清,泽流罔极,海外殊俗,重译款塞,请来献见者,不可胜道。臣下百官力颂其德,犹不能宜尽其意。”並接赞道:“维我汉继五帝末流,接三代统绝业。如此圣明之世,修史仅‘述’即可,其治世之法自存其中。此种理念若推溯其源,则源远流长。伏義至纯厚,作《易经八卦》。尧舜之盛,《尚书》载之,礼乐作焉。汤武之隆,诗人歌之。”《史记》可谓承接《易经八卦》、《尚书》之类,“述”以修史,而治法自存。但须明白,治世不同,其治法亦自各异。西汉不同于周代,其盛世之治亦有别于周公之治。这反而赐予司马迁一个“自成一家之言” 的机会,即“述”当世之治而存当世治法。的确,《史记》所彰显的正是另一种治法。这深为司马迁所自得,自评其书曰:“以拾遗补艺,成一家之言,厥协《六经》异传,整齐百家杂语,藏之名山,副在京师,俟后世圣人君子。”

      可知,《史证》“通古今之变”,旨在“述”以存当世治法,而“成一家之言”;而郑樵《通志》“会通”,旨在“作”以载得“至治成法”。其二“通”之旨,一“述”一“作”,虽最终都达“治法”,但其“治法”非一家之治。一为孔家“周公之治”,一为当世汉家之治。

      --学术思想渊源差异

      考究郑樵“会通”而作,以载“至治成法”,其源头显而易见是儒家之创始人孔子。他在《通志·总序》中有言:“自书契以来,立言者虽多,维仲尼以天纵之圣,故总《诗》、《书》、《礼》、《乐》于一手,然后能同天下之文;贯二帝三王而为一家,然后能极古今之变。是以其道光明世百世之上。百世之下不能及。……殆汉建元,元封之后,司马氏父子出焉。司马迁世司典籍,工手制作 ,故能上稽仲尼之意,会《诗》、《书》、《左传》、《国语》、《世本》、《战国策》、楚、汉、《春秋》之言,通黄帝尧舜至于秦汉之世,勒成一书,分为五体……使百代而下,史官不能易其法,学者不能舍其书。六经之后,唯有此作。”故谓:“周公五百岁而有孔子,孔子五百岁而在斯乎”。以郑樵的意思,“会通”之法源于周公,继之孔子。追之司马氏父子。实际上,这仅仅就以“通”法修史而言,並非就“通”之旨而论。因为后面郑樵有再论司马迁修《史记》之遗恨。“良由采摭未备,笔削不遑,”故曰:“予不敢堕先人之言,乃述故事,整齐其传,非所谓作也。”在他看来,《史记》不是像《春秋》之类的书那样“作”以立言,实在大为遗恨,只能叹息:“大抵开基之人,不免草创,全属继志之士为之弥缝。”由此可见,郑樵“通”之旨可上溯到孔子。《通志》“通”而作,以载“至治成法”,源自于孔子作六经。

      再考察《通志》,其书、纪、传等全袭旧文,无所创新,不能算立言。惟有“二十略”,为郑樵毕生心血所凝结,可视作郑樵所立之言;其所立之言,非如司马迁一样“自成一家之方”,而是自有其曲折隐晦的源头。

      郑樵有言:“其五略,汉唐诸儒所得而闻。其十五略,汉唐诸儒所不得而闻也。”这里所说的仅仅是就“略”之体例,而无关其旨。需要考察的是作“略”之旨,及其学术渊源。关于这些,郑樵自己论述颇多。“志之大原起于《尔雅》。”由此可推知,郑樵之“略”,即纪传史书中的“志”,其旨本于《尔雅》,而《尔雅》本于六经。若再看“二十略”的内容,氏族,六书、七音、天文、地理、都邑、礼、器服、乐、职官、选举、刑法、食货、艺文、校雠、图谱、金石、灾祥、昆虫草木。较之六经,《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》,除其在政事人治方面有缺,其余的那些“宪章之所系”,都是依其源、顺其流,而直奔其旨。如此,其学术渊源再明了不过了。郑樵欲以“二十略”正六经,再续孔子之业,以载“至治成法”,属儒家之学术体系。而司马迁之《史记》则非儒家之学。

      司马氏父子对此亦有论言,同样认为修史记是继孔子、周公之学。司马谈在遗训中说:“失天下称颂周公,言其能论歌文、武之德、宜周、邵之风、达太王、王季之思虑,爱及公刘,以尊后稷也。幽、历之后,王道缺,礼乐衰,孔子修旧起废,论《诗》、《书》,作《春秋》,则学者至今则之。自获麟以来四百余岁,而诸候和兼,《史记》放绝。今汉兴,海内一统,明主贤君忠臣死义之士,余为太史而弗论载,废天下之史文,余甚惧焉,汝其念哉!”“他告诫司马迁,天下间先有周公著书以载当世之治,后有孔子修六经以明王道,当今天下一统,而明主贤君忠臣死义之士无人载之,作为史官之后,必定要续史以完成使命。他教导司马迁要修史记,上承周公之治世,下继孔子之乱世,记当今天下之事,续放绝的史书,以明当世之治。可是,从史书或者修史的角度上,司马迁是欲继孔子继周公之后再修通史,但其为”述“,而非”作“。”述“之理念,传自上古,”述“当世之实而存当世之治。

      ”作“,以儒学思想为灵魂,注之于书中,以成其”治至成法“。而”述“则是留当世之本来面目于书中,不偏不倚,不差不失,以使得其治法自显。这样看来,”述“较之”作“而言更难。”述“者须超脱世俗之外,本乎”自然“,以”无为“包举天下文制,尽含古今之变,方谓之不偏不倚地实录历史之本来面目。幸而,司马迁自有”一家之学“,一种本乎自然的独特而圆融的思想体系。

      此”一家之学“承袭其父司马谈,乃合六家而融之为一,自成一体。其中道家”因阴阳之大顺,采儒、墨之善,撮名,法之要 ,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,“最终以其”乃合大道混混冥冥。光耀天下,复反无名,“而总领之”神“;其他阴阳、儒、墨、名、法之”形“,圆而融之,即为其”一家之学“。这种”无为以至无不为“的思想,使司马迁达成”述“;本乎”无为“而记,尽揽天上地下,包容是非黑白,归于一旨--”自然“以录其本来面目。例如,书中有诸多看似矛盾的东西,实际上恰是合天性之述。《史记》列传第一篇即是为”末世争利,维彼奔义,让国饿死“的伯夷所作。而又言:”天下熙熙,皆为利来。天下攘攘,皆为利往。“又论人性,”至若《诗》、《书》所述虞、夏以来,耳目欲极声色之好,口欲穷刍豢之味,身安逸乐,而心夸矜势能之荣。使俗渐民久矣,虽户说以眇论,终不能化。“……故曰:”仓禀实而知礼节,衣食足而知荣辱。“”礼生于有而废于无。……人富而仁义附焉。“其人性无恶亦无过,一切皆出自然,皆本乎天性,故记之亦坦然诚然,而得录之以本来面目。司马迁凭借承其父的”一家之学“,得以”述“。其思想已超越儒家或诸子中的任何一家, 故而其书能其博大精深。其为郑樵所难以理解,也未曾为后世所透析。正因其所含思想之博大精神而使读者如盲人摸象,儒者见之是儒,道家见之存道。此种前无古人后乏来者的思想,实在是非其时代无有其成。

      --所处时代机缘落差

      非其时代,无成其人。考察郑樵和司马迁,则不禁感叹时代造英才。时代的思想文化与政治特征对个人思想之高度与深度有着决定性的作用。而同时个人的喜好与经历,对其本人之发展亦有极大影响。

      一、时代之思想文化

      两宋之交,儒家思想占据统治地位已经有千余年。值此之时,作为进士孙、太学生之子的郑樵自幼便受到良好的儒家文化熏陶,志在读百家之书,治儒家之学。用他自己的话说:”臣本山林之人,入山之初,结茅之日,其心苦矣,其志远矣。欲读古人之书,欲通百家之学,欲讨六艺之文而为羽翼,如此一生则无遗恨。“他深得儒家文化真传,可谓博洽而精深。其传上有评曰:”先生之学,无所无通,奋乎百世之下。“其所著述,都以孔子成六经为榜样,”卓然以立言为已任。“

      不可否认,郑樵学术渊博精深,重视实学 ,富有个性,对现实的”虚妄“之学不满,极具反抗精神。便是郑樵所处的时代为儒学统治时期,故而,其无论如何都未能脱离儒家文化的天地。他自论说:”某之所著,皆见合古人而后敢有所作。……莫不信而有证,非以空言臆见而求异于先儒也。“总之,郑樵”作“《通志》以立言,以载至治成法,终究成得儒学之别派异流。其虽未能超越儒家,但较之当世,仍为儒学之冠者。司马迁则不同于郑樵,最终一超越了儒家,自成”一家之言。“

      西汉之初,虽然以黄老”无为“为治,但实际上是杂用各家。所谓”萧何次律令,韩信申军法,张苍为章程,叔孙通定礼仪,则文学彬彬稍进,《诗》、《书》往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老,而贾生、晁错明申、商,公孙弘以儒显……“至于武帝之时,更广纳各家思想,综而合之,並而用之,才得以富国强兵。此时社会思想可以算得上是中国几千年封建社会史上最活跃最开放的时期之一。因此,司马迁谈有机会博习各家学术,自成一家之学。有记载:”大史公学天官于唐都,受《易》于杨何,习道论于黄子。“而且,其学问渊博精深通透,能”悯学者之不达其意而师悖,乃论六家要旨曰:……窃尝观阴阳之术,大样而众忌讳,使人拘而多所畏。然其序四时之大顺,不可失也。儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。墨者俭而难遵,是以其事不可遍循。然其强本节用,不可废也。法家严而少恩,然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人俭而善失真。然其正名实,不可不察也,“”道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。但亦论曰:“失阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”六家虽各执一说,却殊途同归,同归于治。因此,思想渊博的司马谈得以将差不齐的六家圆而融之,合而为一,成一家之说。这种思想为其子司马迁所继承,即产生了伟大的著作《史记》。

      二、时代之政治特征

      郑樵,生于公元1104年,卒于1162年,中间经历了艰难的1127年。儒者皆以天下大治为其终极理想,而不幸如郑樵却眼见自己的朝廷为辽所迫屈处东南一隅,眼见天下的百姓为异族所虏,其义愤之情无为复加。最后毅然投笔著述,与其兄郑厚四外自荐以赴国难。其自荐信中这样写道:“今天子蒙尘,苍生鼎沸,典午兴亡,卜在深源,一人耳。厚兄弟用甘一死,以售功、售名、售义,售知已,故比见阁下,以求其所也。”可怜报国无门,一腔意气只能化作满怀愤懑,更加发愤地著书立言,以这寄托怃思、承载希望。自古国家不幸诗家兴,而这次则是国家不幸史家兴。郑樵深切感受到自己身上所背负的不仅仅是一个儒家学者的抱负,还有沉重的民族使命。这使得郑樵更加努力地追寻至治成法,更加孤愤地行走在这条艰辛的路上。

      国家统一,天下大治是郑樵的终极理想。居不但如世之所谓博洽而已。但其于人事方面却无多涉足,只爱闭门读书。16岁父丧之后,“结庐越王峰下,闭门诵读,”后来又“复筑草堂于夹漈山,屏迹谢事,专以讨论著述为业。”

      郑樵的学术冠绝当世 、独树一帜,却完全脱离人事,谢绝交往,这样的冲突将郑樵推入一种曲高和寡,为世不容的孤寂境界之中。“先生标表独立,节行尤高,不汲于势力。居乡累岁,不一诣都邑,……于人不苟合。”亦自称:“弟兄亲戚,乡党僚友,谓友痴、为愚、为妄,不相辈行也。而土木形质,又好冲介自守,不广交游以求文达,用是见斥于世,弥旷宇宙,若无所容焉。”

      这是一种恶性循环,越是学术冠绝,人事脱离,就越加为世不容;而越为世不容,也越超越俗世、痴心学术、追求理想,如此,更见世俗学术之浅薄虚妄。

      郑樵对学术有极深刻的批判,对世俗有极强烈的反抗。言曰:“仲尼既没,先儒驾以妖妄之说而欺后世,后世相承罔敢失坠者,”有两种学:“一种妄学,务以欺人;一种妖学,务以欺天。”他终身不愿参加科举,竟论道:“况禄利之路,必由科目。科目之设,必由乎文辞。”三百篇之《诗》,尽在声歌。自置《诗》博士来,学者不闻一篇之《诗》。六十四卦之《易》,该于数。自置《易》博士以来 ,学者不见一卦之《易》。皇颉制字,尽由六书。汉立小学,凡文字之家,不明一字之宗。伶伦制律,尽本七音。江左置声韵,凡音律之家,不达一音之旨。经既苟且,史不荒唐,如此流离,何时返本?道之污隆存乎时,时之通塞存乎数。儒学之弊,至此而极。“其志在尽排千年学者之文,以”二十略“一正”六经“之旨。

      这种恶性循环的冲突一方面造就了他横扫千年、超越的学术成就,创立了一脉之言;而另一方面,却造就其《通志》的残缺。《通志》唯”二十略“为郑樵自立之言,载得至治成法,而其纪传等,皆因袭旧体,並无新意。其原因在于郑樵无力驾驭人治之史(当然他也从来无心于此)。他于人事隔绝,曾在朝几天,却不合于人。陆游言郑樵:”……好识博古,诚佳士也。然朝论多排抵之,时许至三馆借书,故馆中亦不乐云。“郑樵自身于世俗人事的孤僻,于政事人治的隔绝,造成《通志》不能成就其完整的”会通“和《史记》齐名。不能不说留下一些无法弥补的千古遗憾。

      司马迁自幼游历天下,”二十而南游江、淮、上会稽,探禹穴,窥九嶷,浮于沅、湘。北涉汶、泗、讲业齐、鲁之都,观孔子之遗风,乡谢邹、峰;厄因鄱、薛、彭城,过梁、楚以归。“在这次游历中,他所获非浅。《史记》中也一再论及其益:”适鲁,观观仲尼庙堂车服礼器,诸先以时习礼其家,余祇回留之不能去云。“等等多处,不再赘述。又出仕郎中,西征巴蜀以南,邑从武帝,历次巡游。这些经历不仅开阔了司马迁的眼界与胸襟,还使得司马迁见识广博而深远,无论地理、人文,或者军事、何渠、封禅,抑或朝中政策、人事等等,他都了如指掌、洞察其里。这一切使《史记》记述全面且深入,不偏失于某个地方,亦不偏颇于某个方面,做到真正”会“天下之文,因而成其”史家之绝唱。“

      总而言之,郑樵和司马迁皆为博洽之士、知慧之人,皆以”通“而得”治法“。司马迁以”究通“而存得当世之法治,”述“而”成一家之言;“郑樵以”会通“载得”至治成法“,”作“而得成儒学一脉之言。虽然”通“之旨有异,但以”通“修史有相同之源:郑樵接之司马迁,司马迁承之孔子,孔子续之周公。司马迁与郑樵在历史上的高度和深度,由于其时代的思想文化与政治特征所决定,同时也是自身特性与经历的结果。可以这样总结二人:郑樵一生苦心孤诣,仰望远古,追寻儒家终极理想至治成法,是坚定、离俗的理想主义者;司马迁半世艰难困苦,直述当世,自存其大汉治世之法,为卓越,超脱的现实主义者。总之一句话:郑樵和司马迁都是中国五千年来最伟大的史学大家毫不夸张、当之无愧!

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