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    传统妈祖信仰中的民间叙事与官方叙事

      一千多年前的一位寻常女性,既无着作等身,又无片言警世,也未建立起显赫教派簇拥于生前身后,围绕她的只有一堆支离破碎、不成体系的神话传说,却能成为历史上中国东南沿海和海外华人供奉的影响最大的海神,这不能不算是一个奇迹。据不完全统计,现世界各地有妈祖庙上万座,信众达3亿人之多。而无数学者对于妈祖文化所表现出来的久热不衰的兴趣,也就不难理解。

      乍看起来,妈祖似佛非佛,似道非道,似儒非儒,似巫非巫,既多次受过皇封,又作为一种民间信仰一直兴盛于各地,信众队伍庞大而成分复杂。它不仅是民间信仰生活的某种形式,已经成为传统社会中上层文化与民间文化一个极其重要的复合点。

      细察之,妈祖信仰最初是在我国东南沿海一带的渔民生活中兴起,自宋代始逐渐引起上层社会的注意、重视与推崇,它在屡受皇封的同时也在民间社会不断扩展着影响力,至今仍盛而不衰。在这种官民互动的发展态势中,妈祖自身也经历了诸多变化,从功能的累积到角色的转变,从性质单一的区域保护神到神性无限追加的万能海神,由此附生出多重文化意蕴,这是很值得分析的。本文试图借鉴法国历史学家哈布瓦赫的集体记忆理论,从官方叙事、民间叙事的角度对千百年间围绕妈祖信仰而孕生出的神话传说、庙记碑文等文本进行分析。

      一、围绕妈祖身家的官方叙事与民间叙事

      无论是民间传说也罢,庙记碑文也罢,都只是对历史的叙事,而不是对历史的实录。认识到这一点,我们对于妈祖信仰诸多叙事文本中的矛盾之处,就不会惊讶了。

      尽管历代皇帝加封在妈祖身上的封号众多,但我们注意到,在关于妈祖的诸多神话传说中,越是靠近妈祖的出生年代,关于其人其家的说法越是语焉不详,矛盾之处甚多。而这些传说都显示出妈祖作为寻常村姑的一面,如沉默寡言,聪颖好学,急公好义,以及向往自由生活,避婚畏育,定时省亲等,即使是在诸多官方叙事文本中亦是如此。这实际上是以妈祖为中心而形成的众多叙事文本的基础。

      对于同一个历史事件,一个社会中有多少群体,就有多少种叙事的立场。而在一个有着比较稳定的系统结构的社会中,不同的叙事文本乃是由各社会阶层在较长的时段中逐渐建构出来。哈布瓦赫认为,“过去”是一种社会建构,如果不是全部,那么也是主要由现在的关注所形成的,这就是他的“现在中心观”(presentist)的基本理念。换言之,在各个历史时期分别体现出来的对于“过去”的各种看法,都是由某一社会群体当下的信仰、兴趣、愿望所形塑的。这不仅对于那些经常处于断裂的、突变时期的社会具有意义,对于长期保持着相似社会结构的社会一样有效。而且,后一种社会由于从过去和现在盘根错节的交互作用中生发出来的错综交织的复杂性,集体记忆理论尤其是“现在中心观”的方法就更有助于我们理清其中的逻辑。对于在我国传统社会中有着悠久传承历史的妈祖信仰,理应作如是观。

      比如关于妈祖的身家状况,有一种说法认为她是“莆田九牧”之后,另一种则认为她是父兄出海劳作、自己在家耕织的普通村姑。现存的历史文献显示,有宋一代,“莆田九牧”与妈祖尚无任何关系,只是自元代中叶以后才有此说。程瑞学在《灵慈庙记》中首先将妈祖的出身拉入国家体制内的官宦之家:“谨案神姓林氏,兴化莆田都巡君之季女。”后来便有人在林氏谱系中为她“寻找”双亲,明代倪中在《天妃庙记》中认为她乃林孚之女,黄仲昭的《八闽通志》认为是都巡检林愿之女,丘人龙的永乐版《天妃显圣录》最是言之凿凿:“天妃,莆林氏女。始祖唐林披公,生子九,俱贤。当宪宗时,九人各授州刺史,号九牧林氏……孚子惟悫讳愿为都巡官,即妃父也。”这很明显地反映出,对于同一个妈祖,官方社会与民间社会有着不同的叙事选择。

      显然,上述林家历代高官、系“莆田九牧”之后的说法是不符合常理的。一个宋代官宦之家,任由家中女子年长不嫁,而兴装神弄鬼之巫风(所谓“善走阴走阳之术”),这是很难想象的。然而,在传统社会中,即使是寻常宗族,也惯于追认达官贵族为祖先,借以自抬身价,何况“妈祖”在历代屡受皇封,并陆续兴修多座庙宇为之推波助澜,由此形成的妈祖信仰呈风起云涌之势,这本身又是颇值得仔细研究的。

      从这个角度而言,妈祖到底出生于官宦之家还是寻常百姓之家,这种考证或许并无太大价值,值得关注的是官方政治与民间社会如何以之为载体,各自建构起他们认为是至关重要而又合情合理的历史叙事。当然,这两种叙事的边界是模糊的,并没有一个绝对固定的内在规定性,而是在为人们确信曾真的发生过或应该发生过的那些往事的基础上随机延伸。这些往事可以是有着传奇色彩的,如预知祸福、走阴走阳的传说;可以是有着轰动效应的,如诞生时的瑞霭凝香以及后来的古井受符、铁马渡江、水族来朝等奇闻;也可以只是一个村姑平凡的日常生活,如勤于耕织、孝敬双亲、向往自由生活、避婚畏育的少女心性等。

      二、关于妈祖的民间叙事的建构

      由清人叶德辉序跋、据称是“明人以元版画像《搜神广记》翻刻”的七卷本《三教搜神大全》,又名《三教源流搜神大全》,里面保存了关于妈祖生平神迹的大量民间传说。其卷四载:“妃林姓,旧在兴化路宁海镇,即莆田县治八十里滨海湄洲地也。母陈氏,尝梦南海观音,与以优钵花,吞之,已而孕,十四月始娩身得妃,以唐天宝元年三月二十三日诞。诞之日,异香闻里许,经旬不散……兄弟四人业商,往来海岛间。忽一日,妃手足若所失,瞑目移时,父母以为暴风疾,急呼之。妃醒而悔曰:‘何不使我保全兄弟无恙乎。’父母不解其意,亦不之问。暨兄弟赢胜而归,哭言前三日飓风大作,巨浪接天,兄弟各异船,其长兄船飘没水中耳。且各言当风作之时,见一女子牵五两(指船篷桅索)而行,渡波涛若平地。父母始知妃向之瞑目,乃出元神救兄弟也。其长兄不得救者,以其呼之疾而神不及护也,恨无已……年及笄,誓不适人,即父母也不能强其醮。居无何,俨然端坐而逝,芳香闻数里,亦就诞之日焉。”

      台湾民间至今亦有类似的传说流行。妈祖又叫默娘,从小聪明伶俐,温文尔雅,是一位孝敬父母的女子。有一天她帮助母亲织布,忽觉困倦,伏机而睡,在梦中看见海涛汹涌,巨浪滔天,突然发现有一只船摇摇欲坠,船上水手已经翻船落水正处于危难之中。她一看原来是父亲及两个哥哥,妈祖急忙跳入海中,用嘴咬住父亲的衣服,两只手各抓住两个哥哥的手,奋力向陆地游去,但在途中忽然听到母亲的呼叫声,妈祖回应,不料因口开而将父亲掉在海里,妈祖也从梦中惊醒。醒后向母亲诉说梦中的所见,母亲说梦情不足为信。但不久,两个哥哥归来,痛楚地叙述了遇难的经过,父亲不幸身亡,妈祖听后泣不成声,痛不欲生,自恨未能及时救出父亲。[1]

      事实上,妈祖生前是在“越人好巫”的大环境中,因事巫而在湄洲岛一带小有声名,而湄洲岛是在宋代才刚刚开发的岛屿,影响有限。南宋廖鹏飞撰写的《圣墩祖庙重建顺济庙记》写于绍兴二十年(1150年),被认为是现存有关妈祖的文字资料中最早的一篇,里面说道:“……姓林氏,湄洲屿人。初,以巫祝为事,能预知人祸福;既殁,众为立庙于本屿。”同时代的莆田人黄公度,在绍兴二十一年(1151年)遭贬赴平海军(今泉州)任节度判官时,曾游览顺济庙,并题诗一首:“枯木肇灵沧海东,参差宫殿崪晴空。平生不厌混巫媪,已死犹能报国功。万户牲醪无水旱,四时歌舞走儿童。传闻利泽至今在,千里桅樯一信风。”仙游县尉黄岩孙在宝佑五年编纂的《仙溪志》,其中有“三妃庙”条记云:“顺济庙,本湄洲林氏女,为巫,能知人祸福,殁而人祠之,航海者有祷必应。”

      这些文献资料形成于妈祖尚未真正登上国家政治的圣坛之时,因而载录了不少处于原生状态的民间传说,反映出当时民间社会中妈祖信仰的真实状况。上述传说大同小异——妈祖生前热爱劳动,孝敬双亲,还是一位在当地颇有名气的女巫,能预言人之祸福,且每每灵验;死后成神,保风调雨顺、航海平安,佑护一方水土,因而深受所在沿海地区众百姓的信赖与颂扬。

      三、关于妈祖的官方叙事的重建

      我们已知,在宋代文献传说中所叙述的妈祖,并无显赫身世,只有一个生前为巫死后成神的简略过程。然而,后来这一切却发生了极具戏剧性的变化,关于她为观音转世、托生于累世簪缨之豪门的说法逐渐占了上风。明朝人周瑛在其《兴化府志》中对这一点说得很清楚:“予少时,读宋郡志,得绍熙初本,亦称妃如里中巫,及见延佑本称神女,今读志皆称都巡检愿女,渐失真矣。”周瑛所言,所涉及的正是围绕妈祖发生的由民间叙事向官方叙事的转变。

      当已逝的巫女林默娘变成了“通灵神女”,关于她护航的传说渐由湄洲湾扩展到沿海各地,信仰的人数日益增多。对于传统社会中在海上讨生活、一向多灾多难的渔民来说,“宁可信其有”是再自然不过的心理现象。到了宋徽宗宣和五年(1123年),这类传说终于传到朝堂之上:这一年,宋朝派给事中路允迪出使高丽国,船队在海上突遇飓风。路允迪在风头浪尖之上仿佛看见桅杆上发出一道道红光,过后风浪顿息,转危为安。路允迪感到奇怪,便询问部下是什么神灵显圣相救,正好船上有一位保义郎李振,是莆田白塘人,平时信奉妈祖,就向路允迪报告说是湄洲神女搭救。路允迪深信不疑,还朝复命时就将途中奇遇上奏皇帝。宋徽宗遂下诏为妈祖庙赐以“顺济”匾额。这是妈祖“神迹”第一次由民间传到官府,并得到朝廷的确认与褒奖。

      按照廖鹏飞《圣墩祖庙重建顺济庙记》中的说法,当时出使高丽的总共有8艘使船,覆没7艘,唯独路允迪乘坐之船安然无恙。但与路允迪同行而乘坐不同使船的礼物官徐兢,在回国后写成《宣和奉使高丽图经》一书,书中详细记载了这次出使经历。谈及突遭飓风之际,他所乘坐的使船三柁并折,情况十分危机,船上人都望空跪拜,祈求神灵庇佑,天空随即出现一片祥光,顷刻云开雾散,风平浪静,并无哪艘船翻沉遇难。徐兢返朝后奏请褒奖的并不是妈祖,而是他一向信奉的福州“演屿神”,而朝廷也为之下诏颁赐了“昭利”庙额。面对同一个事件,不同的当事人却有着两种截然不同的解释,朝廷为什么会对看似矛盾的两种奏请一并诏赐庙号?显然,这既与封建王朝一贯自诩的“真命天子”、天佑我朝、神人共助的观念有关,也是因为当时妈祖信仰已在各地渔民的心目中具有较大影响,朝廷采取的是顺水推舟、化用民间文化为己张目的策略。北宋宣和年间的“顺济”庙号是历代帝王赐封妈祖的起点,也是国家政治利用特权构建关于妈祖的官方叙事的重要标志。

      此后几百年间,自南宋高宗绍兴二十六年(1156年)起至清朝,历代皇帝出于种种原因,封号由"字累加至’(字,爵位由“夫人”而“妃”、“天妃”、“天后”,再到“天上圣母”,直至无以复加,并列入国家祀典。朝廷的累累封赐,最终树立了妈祖作为唯一海神的至高无上地位,也使妈祖这一民间信仰的传播范围愈益扩大,几乎遍及中国全境;同时,她的名字还伴随漂洋过海的华侨、海员和外交使节,传到世界各地,成为颇具世界影响的海神。

      值得注意的是,自元世祖至元十八年(1281年),封护国明着天妃以来,“护国”二字就牢牢地与妈祖结缘。从元到清,各代皇帝共为妈祖加封22次,带有“护国”二字的就有21次,其中在元成祖、元仁宗、元文宗更是为“天妃”树起了“护国辅圣”的鲜明旗号。所有这一切并非偶然。

      事实上,这正表明历代皇帝和大臣的心照不宣或经过多次合谋,以民间的妈祖信仰为蓝本,通过对于相应民间叙事的吸纳与颠覆,尽力将妈祖补缀成一个辅国济民、神佑我朝的形象,这是关于妈祖的官方叙事的实质。比如,南宋孝宗时期的淳熙十年(1183年),朝廷水师在征剿温州暴乱时,领军将领凯旋而归时奏报曾得到妈祖庇护,朝廷随即加封妈祖为“灵惠昭应崇福善利夫人”;明代凡是出使海外者,开船前都要赴天妃宫祭祀一番,然后择吉日启航,平安回国后必谈航程中如何受妈祖庇护,将远洋使船的顺利往来归功于天妃的无边法力;清王朝在统一台湾的过程中,水师提督万正色攻占厦门岛、施琅攻克台湾,都认为是得到了天妃的佐助,奏请褒扬,妈祖迅即两获皇封……伴随着这一切,妈祖的身世开始变得高贵,她的人生履历被涂上了灿烂辉煌的色彩,开始成为“三教合一”的典范,关于妈祖的官方叙事由此一步步建立起来,并依照王朝的威权重新推向民间,试图去同化关于妈祖的民间叙事的众多版本。

      这样,围绕着妈祖信仰,实际上存在着一个由各种社会集团交织而成的“权力的文化网络”。杜赞奇认为,“不仅乡村社会中有着各种势力竞争这种权威合法性的象征,封建国家等外来因素亦参加了这一争夺。这样,文化网络不仅沟通了乡村居民与外界的联系,而且成为封建国家政权深入乡村社会的渠道。通过这些渠道,封建国家使自己的权力披上合法的外衣。”“对国家政权来说使文化网络中的各种规范为自己服务并不是一件容易之事,它经常不得不将自己的霸权凌驾于大众的信仰象征之上。”[2]他虽然是从几个华北村落出发,主要就北方近现代乡土社会结构而言,但在包括沿海渔民生活在内的广泛意义上的传统社会中,这一观点也具有相当的普适性。那么,封建王朝煞费苦心地构建关于妈祖信仰的官方叙事文本,其意义何在?

      可以说,我国传统社会的保持与运转,在相当程度上得益于传统文化思想的延续,而国家对于乡土社会的控制,也在相当程度上取决于国家对于民间文化思想的控制。一旦民间社会与国家政治在文化认同方面的结合部趋于消失,民间社会对于国家的心理认同也将失去根基,这是当政者无论如何也不愿看到的。正因于此,官方为了保证对民间社会的渗透力,往往要嵌入乃至控制民间叙事文本。封建统治者对于民间信仰所奉行的“怀柔百神,礼所不废”的姿态,[3]实际上正是他们有意识地要怀柔天下、教化众生的策略选择。而民众对于民间叙事的传承则有着更深层次的原因,他们面对国家凭借无上威权大力推行的话语权力一体化的策略,总是尽力储存着一种有别于官方叙事的“对立性叙事”。这种“对立性叙事”的存在,反映出民间竭力保持其文化的相对独立性的潜意识,而民间叙事文本的多样性特征由此得以保持。于是,在妈祖信仰中,我们看到了既在互动中趋同又刻意保持自身传统的民间叙事与官方叙事的共存。

      结语

      在上述考察中我们发现,正是不同的社会群体出于不同的立场而建立起对于妈祖信仰的不同叙事。对于妈祖信仰中的官方叙事与民间叙事这两种叙事方式的理清与分析,可以给予我们诸多启示。

      1.叙事文本并不等同于真正的历史,但人们的认同感可以通过叙事文本而获得。

      通过不同的社会群体所构建的各种叙事文本,中国传统社会保存着对于自身历史各个时期的记忆。民间传统往往是通过对于叙事文本的共享而得以存续的,官方社会则试图通过对民间叙事的吸纳与重构保持着对地方社会的亲和姿态与文化控制。民间社会更倾向于对一种传统作惯性的保持,官方社会则看重对当下利益作立竿见影式的追求。哈布瓦赫说:“正像人们可以同时是许多不同群体的成员一样,对同一事实的记忆也可以被置于多个框架之中,而这些框架是不同的集体记忆的产物。”[4]这样,历史上的妈祖叙事就不断地被卷入到各时段颇不相同的观念系统中,最初的某些成份或许会脱落,而另外一些成份则可能被附会进来。我们现在所看到的,只能是关于妈祖信仰的“效果的历史”。

      2.叙事往往是以系统化的形式而出现,因为人们固然为迎合在当下社会中的现实利益而重建叙事,但这种重建同时要兼顾到该社会群体自身的“文化的逻辑”。

      无论是官方叙事还是民间叙事,他们的建构都非一朝一夕一时一地而成,并非是一经诞生便拥有永恒的合理性,而是在历史现实中不断完成其神性的附加和神圣空间的延展。功能的累积对于妈祖信仰的发生乃至妈祖身份的转变,是有着直接意义的。当然,这种累积并非随意,而是受到诸多社会因素与自身文化逻辑的制约。

      在福建地区的民间传说中,妈祖最初的功能只是祈雨和预言祸福,宋宣和四年以后被奉为航海保护神,以适应福建海上交通发达的客观需要,但同时还兼掌祈雨、治病、御寇弥盗等职能。[5]妈祖的身份借此从寻常村姑到当地名巫,再到万能海神,而上述转变是在民间叙事与官方叙事的持续互动中,伴随着妈祖功能的不断添加而逐渐实现的。

      事实上,早在75年前,顾颉刚先生就注意到宋都南迁、南宋王朝大力发展海外贸易与斯时妈祖信仰勃兴的关系:

      北宋时,朝廷仅仅赐给她一方匾额,到了南宋,没有一朝皇帝不加封给她封号,甚至于理宗在八年之中加封了五回。这为什么?因为她的故事从福建传到浙江,并得到民众的强烈信仰,同时宋朝迁都临安(杭州),使得她得到君王的依赖,于是她负有救水旱瘟疫和平海寇的两大责任。我们在此可以知道:宋朝若不迁都到近闽的海边,她的势力是不会这样伟大的。[6]

      这段话揭示出围绕妈祖而建构起来的“层累的历史”,可谓深中肯綮。

      由此可见,关于妈祖信仰的官方叙事也罢,民间叙事也罢,都是在特定的社会时空中,人们重构历史、创造文化认同的重要方式,最终成为国家政治与民间社会之间强化或调整文化认同的材料与路径。正如哈布瓦赫所言:“每当我们回溯到这些事件和人物,并对它们加以反思的时候,它们就吸纳了更多的现实性,而不是变得简单化。这是因为,人们不断进行反思,而这些事件和人物就处在这些反思的交汇点上。”[7]叙事的过程,实际上也就是体味历史、重构历史的过程。选择哪一种文化材料来叙事,形成怎样的叙事,都与当下社会处境密切相关,历史上妈祖信仰诸多叙事文本的形成大致若此。文/张士闪

      参考文献:

      [1]李露露.妈祖神韵——从民女到海神[M].北京:学苑出版社,2003.

      [2]美?杜赞奇.文化、权力与国家(1900—1942年的华北农村)[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2003.

      [3]见宋光宗《加封灵惠妃诏》,载于《天妃显圣录》(历朝封褒致祭诏诰)。

      [4][7][法]莫里斯?哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然,郭金华译.上海:上海世纪出版集团上海人民出版社,2002.

      [5]林国平,彭文宇.福建民间信仰[M].福州:福建人民出版社,1993.

      [6]顾颉刚.天后[J].民俗,1929,(41、42合刊).

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